misticismo e novas comunidades católicas

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1793

Emerson José Sena da Silveira é graduado em Ciências Sociais, além de mestre e doutor em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF, onde também realizou o pós-doutorado em Antropologia, subárea Antropologia Urbana. Atualmente, leciona na Faculdade Machado Sobrinho - FMS, e no Instituto Sudeste Mineiro - Faculdade do Sudeste Mineiro – ISMEC / FACSUM, ambas localizadas em Juiz de Fora, MG. É autor de, entre outros, Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos católicos (Porto Alegre: Armazém Digital, 2008).

IHU On-Line - Em que medida as aproximações entre fé e misticismo são comuns nas novas comunidades católicas? Por quê?

Emerson José Sena da Silveira - O misticismo, com a ideia de contato íntimo e direto com Deus, por meio de experiências de fé, experiências da ação direta de Deus no mundo e na pessoa, em seu interior e em suas escolhas, percebe-se a ressurgência de uma forma e um estilo de religiosidade, justamente o que privilegia o contato com o sagrado, a partir de uma experiência emocional. Mas aí, se impõe um cuidado com os conceitos. Alguns podem dizer: mas essas comunidades também possuem um elemento ascético, mas cuja radicalização pode instituir um veio místico.

Radicalização dos jejuns, e outros exercícios, por exemplo. Nesse sentido, o mundo é reencantado, já que nessas comunidades católicas, a própria noção de que o sagrado está pronto a irromper nos poros mínimos do cotidiano, do trabalho, das pequenas relações monótonas do dia-a-dia. Porém, elas acabam entrando no circuito da produção e do consumo de produtos e serviços que tentam cotidianizar a religiosidade católica, como é o caso da comunidade Canção Nova, sediada em Cachoeira Paulista. A entrada nesse circuito, impõe uma (re)apropriação dos instrumentos de comunicação e marketing, hiperdesenvolvidos na modernidade tardia ou alta modernidade, segundo expressão de Giddens. Porém, a entrada nesse circuito não restabelece o controle e o primado do dogma e da tradição sobre o comportamento individual. Ao contrário, abrem-se cada vez mais linhas de fuga (para usar um conceito de Deleuze e Guatarri), pontos de força centrífuga, acelerando as hibridações em nível microssocial, que, por sua vez, interagem com o nível macrossocial, onde estão situadas a própria tradição e a instituição que dela se diz guardiã.

IHU On-Line - O que é o catolicismo new age?

Emerson José Sena da Silveira - Seria um tipo-ideal, no estilo weberiano, para expressar as múltiplas formas de combinação de religiosidade encontradas na pesquisa sobre o catolicismo carismático e suas interconexões com o mundo da mídia e do consumo. A erosão das condutas pautadas em regras e normas e nos grandes relatos ou narrativas emanados da religião acelerou o trânsito religioso entre as diversas religiosidades e dentro das próprias tradições religiosas. Ao mesmo tempo, a velocidade com que as pessoas experimentam ritos, valores, verdades e ideias aumentou. Essa experimentação, que pode redundar, ou não, em conversão para dentro da própria tradição religiosa, não pode ser pensada como uma trajetória absolutamente solitária e individual. No caso da pesquisa realizada e publicada como um capítulo no livro Novas Comunidades Católicas, sobre uma católica, ministra extraordinária da eucaristia, frequentadora de grupos da RCC, leitora de um tarô católico (baralho de cartas com figuras e símbolos para fins divinatórios, baseado na vida dos santos e em passagens católicas), constata-se que não é possível desconsiderar a rede de relações em que os atores estão imersos. Essas redes são complexas e abarcam diversos setores da vida, se cruzam e produzem nódulos semânticos, de significado e de identidade.

Por essas redes, os atores se movem, reconfiguram suas identidades, desamarradas das normas institucionalizadoras da tradição religiosa, ao mesmo tempo em que elementos da tradição são amarrados à trajetória individual. O sociólogo Anthony Giddens afirma que vivemos num mundo pós-tradicional, no sentido em que até mesmo a tradição precisa justificar-se como escolha. A Tradição deixa de ser Tradição e passa a ser tradição (jogo com letra maiúscula e minúscula). Em outras palavras, ela não é mais natural e espontânea, mas precisa se lançar nas redes do consumo e da mídia para se tornar pertinente e plausível aos indivíduos, precisa se tornar um horizonte de sentido nas pequenas narrativas individuais, em meio à colisão e à interação entre as diversas esferas de valor: mídia, política, religião, arte e consumo. Em alguns casos, precisa competir com outros relatos da tradição, como no caso do catolicismo. Até mesmo em torno dos ressurgimentos de tradicionalismo no catolicismo, é possível encontrar o grande traço da modernidade, radicalizado na pós-modernidade: a opção e a escolha a partir do indivíduo. Nesse sentido, escolhe-se a tradição, opta-se por ela, por que se convenceu de que ela é A opção (a verdadeira para alguns, mas até quando? Até a próxima experiência? Ou sendo ela A verdadeira, ela é ressignificada ao longo das vivências do sujeito?) entre as diversas disponíveis. O catolicismo new age é uma prática, uma forma de navegar socialmente entre diversos sistemas simbólicos (com seus mitos, rituais e modelos), desterritorializando e reterritorializando elementos desses sistemas, a partir da trajetória pessoal. No caso da pesquisa, tanto a leitora quanto o livro de tarô produzem combinações, hibridação, para usar um termo de Nestor Canclini, em que dogma, tradição e significado estão e são desconectados para serem recompostos e ressignificados novamente em torno de outros eixos: o autoconhecimento, a busca da felicidade, a busca da verdade e da autorrealização como ação humana, da qual irrompe a transcendência do sagrado (selvagem e nômade) por meio dos símbolos religiosos.

Mais uma revista de antropologia e Open Acess IHGB

http://www.ebslondon.ac.uk/ICES/ices_members/dr_%C3%A0ngels_trias_i_valls/ardac_may_200.aspx

Outra novidade é a disponibilização de todos os números da revista Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro - tem coisa desde 1839!!!!

vale muito a pena:
http://www.ihgb.org.br/rihgb.php

Comer ou Vomitar o Inimigo - Lévi-Strauss

"Mas, sobretudo, devemos nos convencer de que certos costumes que nos são específicos, se considerados por um observador oriundo de uma sociedade diferente, parecer-lhe-iam de natureza idêntica à dessa antropofagia que se nos afigura alheia à noção de civilização. Penso em nossos costumes judiciários e penitenciários. Ao estudá-los de fora, ficaríamos tentados a contrapor dois tipos de sociedades: as que praticam a antropofagia, isto é, que enxergam na absorção de certos indivíduos detentores de forças tremendas o único meio de neutralizá-las, e até de se beneficiarem delas; e as que, como a nossa, adotam o que se poderia chamar de ‘antropemia’ (do grego ‘emein’, “vomitar”). Colocadas diante do mesmo problema, elas escolheram a solução inversa, que consiste em expulsar esses seres tremendos para fora do corpo social, mantendo-os temporária ou definitivamente isolados, sem contato com a humanidade, em estabelecimentos destinados a este fim. Na maioria das sociedades que chamamos de primitivas, tal costume inspiraria um profundo horror; em seu entender, isso nos marcaria com a mesma barbárie que seríamos tentados a imputar-lhes por causa de seus costumes simétricos." - LÉVI-STRAUSS, Tristes Trópicos. Capítulo 38 - "Um Copinho de Rum".

Michel Foucault, História da Loucura

"A Igreja não aplica sanções contra um sacerdote que se torna insano; mas em Nuremberg, em 1421, um padre louco é expulso com uma particular solenidade, como se a impureza se acentuasse pelo caráter sacro da personagem, e a cidade retira de seu orçamento o dinheiro que devia servir-lhe de viático." (FOUCAULT, p. 11, Ed. Perspectiva 2004)

A nau dos loucos (Sultifera Navis, Narrenschiff), ou sobre confiar os loucos aos marinheiros:


A Sultifera Navis de Hieronimus Bosch. Quem são esses religiosos? Comporiam, também, a tripulação de loucos? Bosch se inspirou na sátira Das Narrenschiff (1494), de Sebastian Brant, para formular este quadro. Sobre Bosch, ver também MILLER, Henry, "Big Sur and the oranges of Hieronimus Bosch".


"Esta navegação do louco é simultaneamente a divisão rigorosa e a Passagem absoluta. Num certo sentido, ela não faz mais que devolver, ao longo de uma geografia semi-real, semi-imaginária, a situaçào liminar do louco no horizonte das preocupações do homem medieval - situação simbólica e realizada ao mesmo tempo pelo privilégio que se dá ao louco de ser fechado às portas da cidade: sua exclusão deve encerrá-lo; se ele não pode nem deve ter outra prisão que o próprio limiar, seguram-no no lugar de passagem, Ele é colocado no interior do exterior, e inversamente. Postura altamente simbólica, e que permanecerá sem dúvida a sua até nossos dias, se admitirmos que aquilo que outrora foi fortaleza visível da ordem tornou-se agora castelo da nossa consciência. (...) É o Passageiro por excelência, isto é, o prisioneiro da passagem. E a terra a qual aportará não é conhecida, assim como não se sabe, quando desembarca, de que terra vem. Sua única verdade e sua única pátria são essa extensão estéril entre duas terras que não lhe podem pertencer. (...) Uma coisa pelo menos é certa: a água e a loucura estarão ligadas por muito tempo no sonho do homem europeu." (FOUCAULT, p. 12, Ed. Perspectiva 2004)

A navegação dos loucos, marcante em toda a Idade Média, só vêm à tona nas iconografias e na literatura bruscamente no século XV, pois a nau "simboliza toda uma inquietude, soerguida subitamente no horizonte da cultura européia, por volta do fim da Idade Média. A loucura e o louco tornam-se personagens maiores em sua ambiguidade: ameaça e irrisão, vertiginoso desatino do mundo e medíocre ridículo dos homens." (FOUCAULT, p. 14, Ed. Perspectiva 2004)

A loucura e o fim do mundo: um animal espreita o homem


Pintura de Grunewald, A Tentação de Santo Antônio. Temos aqui o santo ermitão assolado por um completo arsenal de monstros infernais. Pintura rica em implicações sobre o fantástico, o drama do duplo, as alucinações ou estados alterados de consciência como tragédia, quando relacionados aos dramas do demônio e da culpa.

"... agora a sabedoria consistirá em denunciar a loucura por toda parte, em ensinar aos homens que eles não são mais que mortos (...) (FOUCAULT, p.16).

Somos covardes, mesquinhos e indolentes
velhos, cobiçosos e maldizentes,
Vejo apenas loucas e loucos
O fim se aproxima em verdade.
Tudo vai mal (EUSTACHE DESCHAMPS, citado por Foucault, p. 16)

"Agora, os elementos inverteram-se. Não é mais o fim dos tempos e do mundo que mostrará retrospectivamente que os homens eram uns loucos por não se preocuparem com isso; é a ascensão da loucura, sua surda invasão, que indica que o mundo está próximo de sua derradeira catástrofe, é a demência dos homens que a invoca e a torna necessária." (FOUCAULT, p. 17)

"No pensamento da Idade Média, as legiões de animais, batizados definitivamente por Adão, ostentavam simbolicamente os valores da humanidade. Mas no começo da Renascença, as relações com a animalidade se invertem: a besta se liberta, escapa do mundo da fábula e da ilustração moral a fim de adquirir um fantástico que lhe é próprio. E, por uma surpreendente inversão, é o animal, agora, que vai espreitar o homem, apoderar-se dele e revelar-lhe sua própria verdade. (...) A animalidade escapou à domesticação pelos valores e pelos símbolos humanos; e se ela agora fascina o homem com sua desordem, seu furor, sua riqueza de monstruosas impossibilidades,é ela quem desvenda a raiva obscura, a loucura estéril que reside no coração dos homens." (FOUCAULT, p. 18)


A simbolização da loucura traz consigo os animais enquanto bestas perigosas e impuras: traz consigo a verdadeira desordem de um fim catastrófico do mundo, no entrecruzamento de sentidos, ou excesso de sentidos sobre as coisas. Este século XV, da passagem entre uma Idade Média e a Idade Moderna, vivencia deveras a Passagem: é o Satã quem vai ser recuperado, e quem vai espreitar os homens em sua locuura e animalidade, que os habita internamente. "Trata-se de um perigo mudo, de uma alteridade que provém "do outro mundo", mas que invade esse como que saindo das entranhas da própria terra. E o sábio, diante dessa alteridade, se inclina, fascinado por esse murmúrio que pode revelar a própria verdade do homem." (segundo um texto de Catatau)

A tragédia da loucura e o nascimento do sujeito

O século XVII, com Descartes, vê o advento da ratio (razão). Com e para a ratio, o século XVII criou diversas casas de internação, inventou o hospital para loucos e solidificou a idéia de que o louco deveria ser internado. “A não-razão do século XVI constituía uma espécie de ameaça aberta cujos perigos podiam sempre, pelo menos de direito, comprometer as relações da subjetividade e da verdade.” (FOUCAULT, p. 47). O inevitável cortejo da razão precisa da loucura como sua alteridade, como sua régua de medida. “Sob controle, a loucura mantém todas as aparências de seu império. Doravante, ela faz parte das medidas da razão e do trabalho da verdade.” (FOUCAULT, p. 43)


Para talhar este sujeito racional, será preciso todo um suporte moral, cosmológico e espacial: a subsistência, a boa conduta, a ordem geral. Mas a loucura continuará sempre à espreita, junto com outros sinônimos seus, os pobres, doentes, miseráveis; todos eles se opondo simbolicamente a esta ordem (e coerencia) esterilizada que se quer instituir. “(...) preocupação burguesa de pôr em ordem o mundo da miséria; o desejo de ajudar e a necessidade de reprimir; o dever de caridade e a vontade de punir; toda uma prática equívoca cujo sentido é necessário isolar, sentido simbolizado sem dúvida por esses leprosários, vazios desde a Renascença mas repentinamente reativados no século XVII e que foram rearmados com obscuros poderes. O Classicismo inventou o internamento, um pouco como a Idade Média a segregação dos leprosos (...)” (p. 53). A miséria (e sinônimos vadiagem, insanidade, má conduta) se insere numa relação entre a ordem e a desordem, passando de uma experiência religiosa que santifica para uma concepção moral que a condena. Toda essa coerencia implantada sob a ótica da ordem acontece junto ao processo da Reforma Protestante, que traz consigo a cosmologia capitalista de que trabalhar é bom e faz você ir para o céu. Desse modo, cria-se uma sensibilidade que inventa um policiamento para impedir a mendicância e a ociosidade, bem como as fontes de todas as desordens. A miséria e a mendicância é assim despida de todo seu sentido místico e sagrado – este sagrado impuro – e a partir de então, este tema não será mais tão claro, posto que se enviezaram mística e moral (uma moral que sustenta todo um sistema econômico).

Social Sciences and Missions

A revista Social Sciences and Missions (SSM), já conhecida por alguns de
vocês, está se aproximando do mundo acadêmico latino-americano. Nascida em
1995, sob o nome de Le Fait Missionaire (a partir de uma iniciativa de
pesquisadores vinculados à Universidade de Laussanne), a SSM começou a ser
editada, a partir de 2007, pela Brill. A revista, tal como anuncia sua
página na internet, "...takes missions and religion as an object or area
of study to understand important social and political dynamics at work in
different historical and geographical contexts". As orientações para
publicações de artigos estão disponíveis no seguinte endereço eletrônico:
http://www.brill.nl/ssm. A SSM publica artigos em inglês e francês (todos
os artigos são submetidos à avaliação de, pelo menos, dois pareceristas
anônimos).

Agradeço-lhes, de antemão, a gentileza de divulgarem entre outros colegas
que, como a maioria de vocês, trabalham (ou tenham trabalhado) na
interface religião/ciências sociais.

Religious mission trips

Dear SAR members,

Experts estimate that 2 million N Americans travel abroad each year on mission trips. These involve (usually church-based) groups that travel together to render some sort of religiously organized service (construction, medical care, relief, education, etc.) within vacation slots (usually for less than 2 weeks). These mission trips involve a circulation of cultural and religious practices, material and symbolic goods, images (photographs) , discourses, and bodies (raced, gendered, etc.). New patterns of youth ministry make the mission trip the preferred annual youth event at many churches, and larger churches increasingly hire mission pastors to organize and supervise such trips. Transnational church-to-church partnerships, or parish twinning, increasingly becomes the context for such trips. A variety of factors contribute to the explosion of this new pattern of religiously organized circulation, and should be examined. Such mission trips create new zones of encounter that frequently cross cultural, ethnic, racial and socio-economic divides. The liminal space of the mission trip encourages consideration of identities and inequalities that are engaged, perhaps reconfigured, and subsequently represented. Anthropologists have notably studied parallel phenomena (tourism, pilgrimage), but few have turned systematic attention to mission trips. Picking up on the AAA annual theme of “circulations” we are looking for anthropologists who have done research (or who will do so in the next months) on mission trips abroad. We (B Howell and R Priest) have both published on this topic, and would like to work towards an edited collection to come out of this session. If you are interested, please write as soon as possible to either Brian Howell (Brian.M.Howell@ Wheaton.edu) or Robert Priest (rpriest@tiu. edu).

Paris, Cidade Invisível

Livro virtual genial de Bruno Latour.
Aqui consigo perceber muito melhor o que é sociologizar como uma formiga.

Seu caminhar pela cidade desvela os territórios e desterritórios de que somos e fazemos parte, pondo em xeque a todo o momento as divisões classificatórias entre indivíduo (pessoa) e sociedade (ou seja lá o que for isso).

Acesse-o aqui

Ninth Floor

http://www.antropologiavisual.cl/giordano.htm#16

http://mediastorm.org/0021.htm

http://blog.photoshelter.com/2008/04/jessica-dimmock-and-the-ninth-floor.html

http://blog.innerpendejo.net/category/fotografia

Sobre a Inconstância da Alma Jovem

BITTENCOURT, João. Sobre a Inconstância da Alma Jovem ou por que a juventude não está em crise? Revista Inter-legere n. 6, 2010.

Massimo Canevacci

"(...) a fonte do sentimento perturbador do duplo não residiria tanto em um medo infantil não resolvido, quanto no desejo de se viver como multiplicidade." (p. 166, Fetichismos Visuais)


CONFERÊNCIA: GEMAS DIASPÓRICAS - muito interessante!!


ALGUMAS OBRAS:

Dialética della Familia (1976)
Antropologia del Cinema (1982)
La Città Polifônica (1993)
Sincretismi (1995)
Antropologia della comunicazione visuale (1996)
Culturas eXtremas (2004)

Dress-code - Bodyscape - Location: un'etnografia applicata alla comunicazione vizuale - Massimo Canevacci

Questo paper sviluppa una etnografia della comunicazione visuale focalizzata sulla relazione tra bodyscape e location, a sua volta interconnessa con i concetti di dress-code, attrattori, interstizi. Corpi e spazi panoramatici sono costitutivi della nuova metropoli comunicazionale.

Lo svolgimento del mio discorso è strettamente legato alle composizioni per immagini e scritture espresse nel power point: un sentire pluri-sensoriale e multi-sequenziale.

Il centro delle nuove metropoli non è più caratterizzato dalla produzioni di merci, bensì dalla espansione decentrata di comunicazione visuale, consumo performativo, cultura sincretica, soggetto multiplo, tecnologie digitali.

L’etnografia è una metodologia di ricerca transdisciplinare applicata alla comunicazione visuale espressa attraverso i corpi ibridi della nuova metropoli comunicazionale.

Capitolo 1: Corpi e metropoli



-a) bodyscape

Bodyscape è il corpo panoramatico che fluttua tra gli interstizi della metropoli comunicazionale. Il suffisso -scape persegue accelerazioni di codici prima invisibili che un corpo inserisce per assemblaggi successivi lungo la propria configurazione per costruire una determinata fisiognomica. Quindi, il corpo di un soggetto che si avviluppa in dress-code – a differenza del cliente – è sospinto per forza immanente a elaborare nuovi sistemi percettivi, nuove sensoralia, esplorando le zone-morte tra quello che è noto o comunque già visto e quello che sta emergendo. Il soggetto-dress-code strappa le zone-morte in quanto feticci e li trasfigura in zone liminoidi dalla potente forza attrattiva cosmetica, cioè erotica. Eroptica. Quelli che chiamo interstizi sono gli attraversamenti metropolitani che, nel suo compiersi, mutano i sistemi percettivi del soggetto che accoglie e rielabora i codici incontrati o scontrati per somatizzarli. Tali interstizi – che sono flebili, cavi, a tempo - hanno la specialità di collocarsi sempre “tra”, cioè entro quelle zone lasciate vuote o abbandonate dalle costituzioni mainstream dei luoghi urbani. Filo sottile e lascivo che si contorce e flette per essere sempre un fuorispazio dissonante: questo è l’interstizio.



-b) Location

Location è un luogo-spazio-zona-interstizio che caratterizza il trans-urbanismo contemporaneo, i cui codici - più che nel design esterno, che in genere è anonimo o generico - sono significativi al suo interno: è qui che il design di ogni oggetto, la configurazione di ogni stanza, sala, corridoio, toilette, nicchia, gioco di luci-ombre, sound-design ecc. accentua al massimo la percezione di un dress-code incorporato. Il gioco dei dress-code “somatizzati” ed esposti dalla location produce attrattori: ovvero tensioni comunicazionali e sensoriali che muovono soggetti che aspirano o hanno in qualche modo già anticipato una propria affine traccia di corpo panoramizzato. Bodyscape e location, quindi, come traccia: una variazione-successione di musiche e di impronte disseminate lungo sentieri non ancora esplorati.

Sia bodyscape che location esprimono attrattori sessuati in un gioco performativo con continue citazioni, scambi, inversioni, perversioni, multiversioni, subversioni. Entrambi sono come due entità dalle identità fluidissime e mutoidi che non hanno genere (maschile-femminile), luogo (pubblico-privato), ontologie (organico-inorganico), morale (bene-male), dicotomie (natura­cultura), gerarchie (alto-basso): bensì scorrono sui territori dell’oltre. La forza di tali attrattori non è oppositiva (per es. al potere) bensì si dirige sull’oltre.

Se il trucco, la maschera, la cosmetica rappresentano una sfida alla durezza supposta come “naturale” del corpo mono-identitario (permessi solo per feste particolari), ora essi si mescolano nella quotidianità incessante con il design e persino con il packaging.

Per diventare panoramatico, un corpo si traveste di design e si fa packaging, così come - per diventare localizzato – un interstizio si incarna di eccessi zoomorfi.

Questi attrattori non tendono a fare del due l’uno (bodyscape = location), bensì liberano le differenze irriducibili a ogni sintesi lungo un molteplice frammentizzato. Su tale differenza scivolante si gioca il dress-code.



- c) dress-code

Nel linguaggio della moda, si distingue clothing da dress:

-clothing si riferisce ai vestiti e accessori, gioielli, make-up, tatuaggi, piercing singolarmente presi;

-dress coinvolge e muove quelle pratiche che ne caratterizzano scelta, incorporazione, combinazione, assemblaggio, cut-up, morphing e, infine, la selezione verso il contesto;

-code , inoltre, è un codice che indica le scelte della trasformazione, le logiche sotto e sovrastanti l’attività semiotica che il corpo acquisisce sulla base di scelte spontanee/costruite da parte del soggetto.

Per cui, nel mettere insieme dress-code si sottolinea una pragmatica del corpo che si modifica, si costruisce, si risignifica attraverso continue e oscillanti scelte da parte di un soggetto mutante e molteplice, nella sua relazione costitutiva e mutevole con il contesto all’interno del quale esporre tale pragmatica comunicazionale.

Dress-code apre verso le polifonie del soggetto che sfida ogni identità fissa, compatta, unitaria, gioca con ironia/parodia con gli stili (etnico, dark, punk, fetish, folk, cosmopolita, ecc.), ibridizza il corpo come opus che assembla pelle, oggettistica, cosmetica, sensoralia; dialoga, evoca cita, indossa, crea lo spazio entro il quale si muove. Nel dress code ogni tratto non ha un significato codificato dall’uso (moda), tanto meno inconscio. I simboli sono fdecentrati e “giocati”, gli archetipi derisi e dissolti.

Dress-code stabilisce relazioni di sintonia, dissonanza, agglutinazione con “il locale” verso cui si dirige e da cui è attratto, per superare quella linea fatale e fatata dell’ingresso: vera zona liminoide che, una volta varcata, innesta il momentaneo scorrere del suo desiderio.

Dress code come location: una selezione desiderante di uno spazio-corporeo per un corpo­spaziato. La location è una cosmesi dello spazio-corpo fondata su attrattori elaborati e inscenati di volta in volta. La costruzione di un panorama corporeo che è significativo per determinate scene e relazioni con l’altro.

Dress code è in between la location e bodyscape.

Dress code ti incarna come soggetto in quel momento, in quel posto, con quelle persone: dress code come cosmogonia. dress code è la chiave d’accesso: è la password che unisce o favorisce lo scambio (il crossing) ibrido tra location e bodyscape.



-d) attrattori

Attrattori sono codici visuali ad alto valore fetish che assorbono attenzione nei loro movimenti inter e intra-spaziali. Accentrare sguardi è aspirazione immanente di ogni attrattore: penetrare e farsi penetrare dall’occhio e dalla sua molle vischiosità erotica.

L’attrattore è eroptico.

Gli attrattori comunicano – seducono - l’emergente. Gli attrattori sono policentrici e polimorfi, sincretici e fetish. Gli attrattori inscenano enigmi silenziati: sono rebus somatizzati da esporre in un particolare ambiente per uno specifico pubblico. L’attrattore ha (è) una fisicità semiotica: esso è determinante per il morphing cui si sotto- e sovrappone il soggetto. I tessuti intertextuali somatizzati come attrattori sono interzone (corporali e spaziali: corpi spaziati) costitutive del dress-code.

L’attrattore si coagula su uno o più punti distesi nei panorami corporali e spaziali, e – ancora di più – nella relazione eroptica tra loro e con lo sguardo mobile del soggetto metropolitano­comunicazionale: il cui flusso-di-sguardi tenderà a ruotare la sua traiettoria visuale intorno a tale punto. L’attrattore è quindi un spazio-di-fase (o spazio-di-transito) che esercita un appeal eroptico verso corpi pieni-di-occhi attirandoli a sé.

Il design etnografico si distende nella ricerca empirica e inventiva di sempre nuovi attrattori: ovvero indicatori comunicazionali ad alto contenuto eroptico.

È quindi molto riduttivo vedere nel dress code solo la password corretta per entrare nel posto giusto, per poter sentire o - direi proprio - subire l’eccesso esaltante della selezione che attraversa il proprio corpo assemblato per varcare (ed essere varcato da) la soglia. Se un locale “ordina” un tipo di dress code come chiave d’accesso ed elenca lo stile giusto cui sottoporsi, sta inesorabilmente regredendo su un’etica da caserma o collegio seminarista. Banale riproduzione peggiorativa di imposizioni coatte di identità uniformate.



- e) Interstizio

Interstizio è parte dell’esperienza metropolitana, ne è elemento significativo per quei soggetti che – anziché uniformarsi ai luoghi – creano spazi attraverso il loro trans-correre con un corpo panoramatico che ha somatizzato codici ancora incerti e invisibili ma che possono produrre senso. Non certo un senso collettivo, poiché questo è finito (si spera per sempre) con la fine della città industriale, della piena modernità, della politica generalista: bensì un senso, un sentire che continua a esprimere l’irriducibile antagonismo del frammento verso ogni resurrezione o nostalgia collettiva a carattere totalizzante.

L’interstizio muove la città verso la metropoli comunicazionale.

È tra queste zone di margine – che non per questo stanno nella cosiddetta periferia, anzi, la nuova metropoli ripensa in modo radicale il tradizionale nesso centro-periferia – che sorgono, mutano, scompaiono, rinascono le location delle culture: e il soggetto che ha somatizzato il dress-code attira ed è attirato da tali mutanti location.



f) Spiraglio

Spiraglio è la frattura: l’orifizio frastagliato, la cavità oscena, la convessità arrogante, sezione trasparente, angolazione opaca, slacciamento di legami. Spiragli offrono a sguardi slacciati ciò che ancora era invisibile in quanto sospirato per eccesso. Tra corpi e interstizi si aprono spiragli desideranti di corpographie.



g) Pragmatica

La pragmatica consiste nel gioco che la cosmesi esercita in entrambi i poli dei corpispaziati per liberare intrecci possibili tra bodyscape e location. Il soggetto o direi meglio il multi-viduo che indossa … si fa indossare … da dress-code si muove: il suo movimento è una pragmatica semiotica il cui senso è dato da questo attraversamento e non dalla stanzialità cosmetica. Anziché sedentaria, la cosmetica multi-viduale è diasporica, cioè disseminativa di insinuazioni.

Un’etnografia del bodyscape sottolinea pragmatiche del corpo in corso, in corso-di-corpo, che si risignifica attraverso continue, oscillanti scelte di un soggetto in mutante pragmatica comunicazionale.



►► Intermezzo di tracce

►Location e bodyscape: spiragli interstiziali per CORPI PIENI-DI-OCCHI : dove corpi-oggetti e body-corpse lasciano tracce

►Bodyscape: corpo panoramatico che fluttua tra gli interstizi della metropoli comunicazionale. Attira ed è attirato da mutanti location. Si apre co spiragli slacciati.

►Location: è un luogo, uno spazio o una zona interstiziale che inscrive simmetrici movimenti di corpi panoramatici

►Dress-code: è una pragmatica del corpo che si modifica, costruisce spazi, risignifica feticci attraverso scelte cosmetiche di un soggetto mutante



-dress code come location: location del corpo.

- dress code è la chiave d’accesso: è la password che favorisce il crossing tra location e bodyscape.

►Attrattori: codici visuali ad alto valore fetish che seducono l’emergente. Gli attrattori sono policentrici e polimorfi. Gli attrattori inscenano enigmi silenziati: sono rebus somatizzati.

►Tra dress code, location, bodyscape vi è una polifonia di narrazioni, un sincretismo di citazioni, un feticismo body-corpse



Tra dress code, location e bodyscape vi è una polifonia di narrazioni, un sincretismo di citazioni, un feticismo translucente di body-corpse.

Il dress code come cosmogonia temporanea e fluida. Cosmogonia cosmetica che indossa – incorpora – codici. Codici danzanti. Incroci, innesti, citazioni, dialoghi, montaggi. Corpo come clip. Codici che vibrano. Dress code suona più che parla. Dress code come tecnologia dell’incorporamento parassitico: come codice di trans-gresso: tra abito-corpo, oggettistica e location. Bar-code: dress-code: bodyscape. L’oggettistica è corpse. Cadavere che torna body per una zona. Trasfigurazione fetish di body-corpse.

I locali fetish hanno anticipato il dress code come bodyscape : relazione subversa tra architetture di interni e somatizzazioni in esterni. Si afferma una pragmatica dell’architettura che è vissuta e agita solo in quanto mossa e riempita da un determinato stile-di-corpi. Il nuovo fetish visuale è una location.

Body-fetish: fetish-zone. Capitolo 2: metropoli comunicazionale

“Il passaggio interstiziale fra identificazioni fisse apre le possibilità di un’ibridità culturale che accetta la differenza senza una gerarchia accolta o imposta”

Homi K. Bhabha (2001:15)

- a) metropoli comunicazionale

La differenza tra la metropoli ottocentesca (quella percorsa da Benjamin) e quelle contemporanee è che queste – anziché da flaneur - sono attraversate e incrociate da soggetti diasporici che non è possibile fermare con la forza né con le leggi. Non solo. Tali soggettività diasporiche innestano sincretismi comunicazionali inquieti e inquietanti. Una metropoli che non sappia farsi vivere e modificare dalle diaspore perturbanti si irrigidisce come città tradizionale.

Il soggetto diasporico non è più connesso con la sua matrice “etnica” (ebrea, africana, armena ecc.): è un soggetto disconnesso, che sceglie di attraversare i flussi metropolitani e comunicazionali mettendo in discussione ogni solida configurazione di ciò che è stato razzializzato, etnicizzato, sessualizzato da parte della logica classificatoria dell’Occidente.

Questo significa che, per intendere il flusso contemporaneo, si deve osservare come vero soggetto in movimento la nuova forma della metropoli comunicazionale (Canevacci, 2003). Una città-metropoli non più industrialista, modernista, progettata all’interno di una opposizione centro­periferia, basata sul radicamento identitario del lavoro diviso in classi sociali omogenee, o della famiglia divisa in ruoli maschili-femminili stabili, cui la politica, la dialettica, il partito davano forma, sostanza e conflitti. Il centro produttivo urbano della fabbrica dava non solo il tasso del valore economico, ma anche ordine tramite la visibilità materiale del sociale, i legami forti e compatti come le identità.

Il mix-ibrido di cultura-consumo-comunicazione-tecnologie sta spazzando via la centralità industrialista della vecchia città e persino della metropoli benjaminiana che pur aveva “visto” per prima l’importanza della nascente comunicazione. Per questo la metropoli comunicazionale – nello stesso tempo tutta materiale e tutta immateriale – si estende lungo vaste areee di conurbamento ben precisate dal termine sprawl, la cui esposizione transnazionale e trans-territoriale ne determina l’importanza non solo produttiva quanto anche percettiva, emotiva, valoriale. Insomma lo sprawl comunicazionale ha sensi plurimi e multi-sequenziali su cui si innesta nuovi tecno-sincretismi attraverso mutanti panorami urbani e creatività antropofagiche che rimasticano stili, incrociano vari codici, rigenerano ogni sguardo.

Elementi parassiti e diasporici possono respirare negli interstizi delle metropoli.

Gli architetti più innovativi si innestano dentro le molteplici dimensioni dell’avatar e diffondono nuove dimensioni poli-logiche e multi-prospettiche: avatecture. Secondo il manifesto dell’architetto Michael Heim, avatecture è un morphing tra avatar e architettura, che esprime alcune tendenze della nuova metropoli comunicazionale:

“Architecture is becoming avatecture: Physical buildings morph into virtual structures that generate online avatar communities. The avatars discuss prototype structures in virtual reality, and the physical structures become multimedia visualizations - a magic theater where buildings acquire networked significance. Avatecture injects transformation into physical structures, merging clicks with bricks, enlivening re-configurable buildings with flexibility, change, and soft significance. The avatect is a shaman who creates interactive visions, who initiates a shared version of future habitation. The shaman dances the community into a dwelling that responds to shared visions and that can later morph to accommodate the passages of time. The physical edifice becomes a theater of endless possibilities” (. www.mheim.com)

Kas Oosterhuis (2003:14): “The ParaSITE body is an inflatable sculpture that constructs language in real time. It absorbs sounds from the local environment and from the global Internet; it instantly uses the sounds as nutritious samples for hungry computer programs producing a complex soundscape. The sound is connected to the light. ParaSITE performs during the night what it learned that day. ParaSITE is an early attempt to accept the fact that architectural bodies may need to develop an e-motive intelligence of their own”.

Betsky–Adigard (2000): “Architecture must articulate the relationship between body and landscape. It must ground us. Morphosis: translucency is a quality of the floating world. Floating world comes alive at night, in secret courtyards and in rooms that open up beyond shoji screens. It is concentrated in certain quarters but permeates the city with a sensual reality”

E-motive architecture di Oosterhuis – architecture must burn di Coop Himmelblau – Avatecture di M.Heim: costituiscono una trama che connette un fluttuare di forme, cose, oggetti, situazioni mobili che intessono panorami mediterranei le cui frontiere sono porose e infinite come le possibilità creative di ogni soggetto diasporico che desideri trans-locare verso codici espressivi ancora da innovare. Se architettura, design, installazioni si collocano sulla mobilità sincretica mediterranea, l’antropologia e in particolare le sue metodologie di ricerche empiriche – l’etnografia

– spingono all’auto-creazione interminabile lungo itinerari (routes) inesplorati e sconfinanti.

Incroci e attraversamenti “sentono” le svolte dislocanti del sincretismo tecnologico (syn­tech). Il syn-tech è dislocante e diasporico, per questo scorre liquido, interminabile, inafferrabile. Le diaspore syn-tech gemmano transculture.

Comunicazione visuale Interstizi fluttuanti Incroci dislocanti Soggetti diasporici Culture sincretiche Habitat traslocanti Logiche multisensoriali ParaSITE soundscape Metropoli comunicazionale

- b) Etnografia e comunicazione visuale

Gli intrecci tra antropologia e comunicazione visuale si possono collocare sulle prospettive offerte dall’etnografia. L’etnografia, infatti, contiene diverse metodologie di ricerca empirica applicate su diversi fieldwork: dall’affermazione degli studi culturali in poi, con tali metodi si intende configurare la disposizione del soggetto che fa ricerca sui territori (materiali/immateriali) della sperimentazione così come emergono anche confusamente e in modi non lineari tra gli interstizi della comunicazione metropolitana, etnica, generazionale, di genere, soggettiva. Sperimentare i flussi della metropoli comunicazionale – sempre più sincretici, frammentari e pluri­sensoriali – implica un nuovo posizionamento del soggetto. Il soggetto posizionato è un soggetto che si disloca in una riflessività etnografica: ciò vuol dire che si dispone o trasloca nelle sue mutanti parzialità determinate da un identità che non è più fissa, compatta, unitaria, stabile (come poteva essere vissuta e oggettivata nella piena modernità industrialista), bensì molteplice, scorrevole, fluida, spesso tessuta a patchwork, smossa dai confini incerti che caratterizzano l’appartenenza a un determinato genere, etnicità, strato sociale, generazione, spazialità, mobilità: e anche disciplina. Questi confini incerti caratterizzano l’esperienza metropolitana in between gli spazi che configurano le location. Tale concetto è utilizzato etnograficamente come caratterizzane fluidità interstiziali piuttosto che le stabilizzate identità fisse (e fissate) nei luoghi.

Una comunicazione visuale che non riproduce il dato ma innova i codici si dovrebbe posizionare sulle prospettive offerte dall’etnografia. Fare ricerca, quindi, sollecita un costante posizionamento e riposizionamento del soggetto, nelle sue fluttuanti identità che possono favorire un corpo (nel senso di bodyscape) percettivo che transita nelle diverse locations.

La costellazione etnografica si presenta nei movimenti dislocanti che (analizzati in dettaglio nel corso del seminario) attraversano, connettono, frammentano, assemblano i seguenti concetti­guida o indicatori etnografici: spaziali, comunicazionali, inter e intra-viduali:

-lametropoli comunicazionale, post-dualista (materlialimmateriale), come emerge oltre“luoghi” del moderno

-gli stili del consumo caratterizzanti il contesto post-industriale e comportamenti digitali

-le locations come spazi in between porosi/spugnosi, interzone ibride, e-space

-il bodyscape vissuto tra percezioni multi-sensoriali/pluri-logiche di un corpo pieno-di-menti (mindfull body)

-i sincretismi che liberano danze-dei-codici in un mix di polifonie transculturali

-gli attrattori semiotici addensati negli oggetti come un dress-code, che textualizzano una fisiognomica-del-design

-l’eroptica come farsi-occhio, desiderio riflessivo che si innesta nello sguardo, che osserva e si osserva

-un soggetto diasporico posizionato in quanto multi-viduo (eus, my-selves, ii) su routes e non tanto su roots

- c) metropolis comunicationalis

La metropoli comunicazionale, post-dualista come emerge oltre i “luoghi” del moderno - gli stili del consumo caratterizzanti da comportamenti digitali - le locations come spazi in between - il bodyscape vissuto come un corpo pieno-di-menti- i sincretismi che liberano polifonie transculturali

-gli attrattori semiotici incorporati negli oggetti come dress-code - l’eroptica come farsi-occhio riflessivo - un soggetto diasporico posizionato in quanto multi-viduo su routes e non su roots

Vi sono precedenti a questo mutamento epocale e alcune di queste tendenze sono state anticipate con visionaria lucidità da Musil in un suo romanzo che ha al centro la decomposizione della Vienna capitale universale; in questa citazione egli evoca una metropoli anni ’30 che sfida l’attuale anomica condizione: “Non diamo particolare importanza al nome della città. Come tutte le metropoli era costituita da irregolarità, avvicendamenti, precipitazioni, intermittenze, collisioni di cose e di eventi e, frammezzo, punti di silenzio abissali; da rotaie e da terre vergini, da un gran battito ritmico e dall’eterno disaccordo e sconvolgimento di tutti i ritmi; e nell’insieme somigliava a una vescica ribollente posta in un recipiente materiato di case, leggi, regolamenti e tradizioni storiche” (Musil, 1996:6)

E’ il primo capitolo, il primo paragrafo, la prima pagina de L’uomo senza qualità di Robert Musil, per cui è chiaro che l’autore ha voluto assegnare a questo incipit un valore di fondazione, in quanto tale città-senza-nome (capitale dello stato di Cacania) è anche il contesto espressivo, politico e teorico dentro il quale si svolge la narrazione che anatomizza la crisi del ‘900. Parafrasando l’uomo, anche la metropoli è senza qualità. Infatti le cosiddette “qualità” appartengono a quelle persone dell’impero austro-ungarico che non si accorgono della decomposizione in corso d’opera di un sistema politico-culturale dentro il quale la sua capitale – Vienna - che non arriverà mai a festeggiare i 70 anni del suo imperatore. Assieme al genetliaco si avvicina la sconfitta dell’impero nella prima guerra mondiale.

Forse proprio per questo, come è ampiamente noto, si liberano tante forze creative dal proprio corpo-in-decomposizione. Musil è una di queste personalità straordinarie che riesce a dare il senso di una condizione metropolitana molto meglio delle contamporee celebri ricerche della Scuola di Chicago: irregolarità, intermittenze, collisioni, aritmie designano proprio la metropoli come enorme vescica ribollente fatto di recipenti materiati. Sao Paulo è stata ed è ancora così. La città polifonica ribolle. Ciò che si aggiunge coinvolge la tecno-comunicazione.

Per questo, quella “cosa” che continuiamo a chiamare metropoli sta assumento connotati sempre più sfuggenti e multipli che sfidano le classificazioni tradizionali: metropoli senza-nome o dai molti-nomi. In ogni caso la metropoli contemporanea – cui si può consegnare un vago aggettivo di “comunicazionale” – è il contesto fluido e innovativo che libera roots (radici) e mescola routes (itinerari, attraversamenti, incroci): ed è anche un laboratorio che sfida le tradizionali divisione delle discipline. Non si “sente” la metropoli se ci si rinchiude nello specifico architettonico, urbanistico, sociologico, antropologico, estetico e via di seguito: si sente se si intrecciano metodologie decentrate e dislocanti.

La trans-disciplinarietà non vuol dire mettere insieme più discipline, bensì consiste nel creare un nuovo oggetto che non appartiene a nessuno. Questo nuovo oggetto è la metropoli comunicazionale. Meglio: la nuova metropoli è soggetto transdisciplinare che non appartiene a nessuno e che proprio per questo tutti dobbiamo attraversare e incrociare. Criss-crossing.

Questo transito è caratterizzato dalla tendenziale dissoluzione della produzione industriale, che costituiva il centro identitario, politico e mnestico della città (il suo “monumento” per eccellenza, con le sue classi precise, la dialettica sintetica, i dualismi centro-periferia, pubblico­privato, cultura d’élite-cultura di massa). Le innovazioni complesse e plurali che hanno favorito, accompagnato, anticipato tale dissoluzione sono il citato trittico: consumo-comunicazione-cultura.

Shopping center, malls, theme park, gentrification, musei, pubblicità, vetrinistica, mostre, sfilate, esposizioni, vacanze, convegni: tutto questo sta ridisegnando il vivere materiale-immateriale del nuovo sentire metropolitano. La competizione tra le metropoli avviene su questo piano, non più sulla quantità di merci che si posso produrre o stoccare, quanto sugli scenari tecno-comunicazionali e expo-culturali che ogni metropoli offre in panorami glocal.

La cultura e la tecno-comunicazione dei consumi subentrano alla tradizionale società dei consumi e la dissolve.

Le nuove tecnologie stanno avendo un ruolo decisivo su questo passaggio: le rappresentazioni architettoniche, urbanistiche o delle scienze sociali e comunicazionali incorporano e diffondono una molteplicità sensoriale di panorami.

E questo sta accadendo nei paesaggi fluidi della metropoli comunicazionale: gli edifici diventano spazi di performances senza-fine, da cui emerge - insieme alla comunicazione digitale - la multi-dimensione dell’avatar come bodyscape della nuova metropoli, che focalizza i mutamenti visuali e visionari dell’identità . Avatar significa - in un senso metaforico dalla filosofia hindu originaria come molteplice manifestazione del dio – l’esperienza di una soggettività multi-viduale e, allo stesso tempo, la auto-produzione di linguaggi multipli. Avatar è una sfida verso ogni discorso monologico e verso ogni identità fissa.

Nel bodyscape si intrecciano codici corporali e archiettonici, entrambi trasformati in paesaggio. È questo il paesaggio metrolitano per eccellenza. È qui che passa la metropoli comunicazionale. Lungo queti flussi panoramatici, si visionano anche i panorami etnici che rimesconalo e ridisegnano i frammenti dentro ogni incastro urbano; la metropolis comunicationalis somatizza divergenti flussi mediatici attraverso pubblicità, moda, video-music, stili di comportamento, codici corporali, gesti, gergo, seduzione, erotismi, feticismi. Questi flussi corporali-panoramatici sperimentano innesti pervasivi tra corpi-metropoli-media. E le location tengono conto di tutto questo fluttuare e attraversare come se fossero corpi inorganici che si strappano la “in” e diventano pienamente e post-dualisticamente organici.

In questa prospettiva, le semiotica si è svincolata progressivamente da ogni tentativo sistemico che negli anni passati ha visto nascere ordini interpretativi tutti naufragati nei flussi conflittuali, cangianti, sincretici. Proprio la nuova metropoli comunicazionale performa e mette in crisi ogni tentativo “ordinante” di composizione urbana. Una nuova semiotica irregolare e conflittuale scorre lungo gli anzidetti panorami e sfida ogni lettura sistemica, regolare, generalista.

Dress-code attesta il passaggio dai paradigmi idustrialisti (monologici) alla molteplicità post­paradigmatica (plurilogici) delle location sempre più affini a set mix-mediali, performing art, installazioni di strada. Dress-code alita dai luoghi tayloristi della produzione agli spazi del consumo Gruen). Sensoralia.

Nelle metropoli comunicazionali le avatectures sono locations materialimmateriali dense di corpi panoramatici, che nascono e muoiono e risorgono in uno scenario metropolitano in costante flusso, dove permane solo quello che svanisce nell’aria come flusso comunicazionale. In queste locations, il corpo diventa attore e scenario: il corpo assume precise pragmatiche comunicazionali per affinità, contrasto, tensione, mutamenti, frammentazione, assemblaggio. Tutto questo transita tra bodyscape e dress-code. Codice di ingresso e di acclaramento con cui il soggetto investe temporaneamente il corpo spaziato con attrattori mutanti. Gli attrattori sono semiotica che danza. Etnografia del design. Corpographia.

Bodyscape è cosmesi che si fa cosmo e location.

Capitolo 3: soundscape: soundesign

a) Design traslocante

Il design transloca come l’etnografia. Etnografia e design - nel loro spostarsi tra gli spazi - sono anche uno spostare lo spazio. Spostare lo spazio è dislocare la cultura del soggetto e innovare la comunicazione: configurare un design che trova in aree geo-culturali diverse l’attrazione verso geofilie ibride, frammentarie, simultanee. Questo contesto spugnoso interstiziale oscilla tra luoghi-spazi-zone, intreccia familiare e straniero, percepisce il visibile-invisibile, sincretizza l’oltre emergente.

Il traslocare non appare più segnato da ansie e angosce, bensì come un dislocamento dell’ordine domestico (addomesticato) degli oggetti e della percezione sensoriale che con questa stabilità oggettuale si era abituata a convivere. L’identità ben temperata ha accompagnato molte generazioni di individui: il transloco acquisisce nuove prospettive semiotiche, stili comportamentali, attrattori immaginativi.

Il traslocare, infatti, non coinvolge solo mobili e suppellettili: esso extravolge l’ordine percettivo delle cose e, in tal modo, favorisce una moltiplicazione della propria identità data. Nel trasloco si può affermare il desiderio di non ripetere - e di non sentirsi ripetuti da – l’ordine domestico, l’ordine addomesticato di mobili e pareti, oggettualità fisse e fissate. Mobili e pareti come “fissazioni” del proprio corpo-oggetto. Il trasloco può essere percepito oltre l’ordine domestico, la sua stantia normalità, la sua prevista solidità. Nel traslocare degli oggetti-corpo si prefigura un traslocare del corpo-soggetto e delle sue identità piene di menti.

Identità traslocanti per oggetti che non fissano più staticamente il suo inquilino servo-padrone. Muoversi attraverso flussi dissonanti e sincretici (location e bodyscape) produce un’etnografia del trasloco per assemblaggi di visori non-familiari, concetti non-addomesticati, movimenti pluri-identitari. Mix-cult.

Anziché anestetizzare il corpo nell’esperienza domestica del soggetto, tale hybrid-mix del design sollecita un uso moltiplicativo e non sottrattivo di un corpo esteso nelle sue protesi comunicazionali e oggettuali: ex-teso – teso al di fuori delle norme stabili. La somatizzazione semiotica emerge non più come patologia che deforma corpi e cose, ma come prassi corporea che moltiplica e mobilita corpi-oggetti incarnati in prassi spaziate.

- b) etnografia edesign.

Una relazione costitutiva tra design ed etnografia si (de)localizza nel lavoro come opus. La fine tendenziale dell’era industriale implica anche la fine di una concezione dell’oggetto diversa da quella tradizionale, in cui la prospettiva del design aveva fatto scuola; così come ha sospinto la ricerca etnografica classica a mutare “oggetto”, metodi, paradigmi. Se non è più quella tipologia del lavoro ad essere centrale: l’ipotesi presentata qui sollecita il design ad incrociarsi con l’etnografia in quanto per entrambi si tratta di reimpostare la ricerca sul campo. Non nella fissità dello studio e tantomeno nell’immobilità del soggetto, bensì nella scelta consapevole e desiderante di rimettere tutto in gioco e calarsi nelle zone del non-ancora-determinato, si consuma lo smarrimento dislocante e l’elaborazione discontinua.

Questo smarrimento in cerca di nuove elaborazioni produce legami affettivi tra etnografia e design: tra antropologia, architettura, comunicazione visuali . L’oggetto dell’etnografia (il nativo) diventa una piena soggettività altra che interpreta quanto è interpretato; l’oggetto del design fluisce e si fruisce in una relazionalità individualizzata polisensoriale esperita oltre il dualismo materiale­immateriale.

Così il lavoro dell’etnografo e il lavoro del designer si incrociano lungo possibili modulazioni narrative di cui – anziché focalizzare i rispettivi prodotti come testi – qui si accentra la riflessione proprio sulla parola più complessa e con il più alto tasso di mutazione immanente che è, appunto, il lavoro-opus. È sul processo e non sul risultato che si posiziona l’etnografia del design.

Ed è significativo che entrambe le prospettive sconfinano: il contesto metropolitano, in primis, emerge come fieldwork per trame su cui la partecipazione attenta e obbliqua di entrambe diventa costitutiva: l’area dello sprawl - così incrostata di segni e simboli, quanto smaterializzata da translucenze tecno-iconiche - produce spazi discontinui, irregolari, autopoietici, in continua metamorfosi parassitica. Spazi, zone, interstizi vanno vissuti dentro ogni coagulo caotico (nonorder) con una sensibilità verso quei dettagli minuziosi di grafismi urbani e di comunicazione visuale che si inscenano e si ibridizzano al suo interno.

L’area metropolitana è il contesto smosso su cui si dirige l’etnografia del design che seleziona la comunicazione come elemento caratterizzante i processi anche produttivi e del consumo che una volta si fissavano nel concetto (moderno) di società. Tutto questo si innesta sulle mutazioni profonde che hanno intaccato il concetto di lavoro così come si era costituito nella società industriale. Il transito da questa éra alla nuova metropoli comunicazionale, alla cultura digitale, ai corpi-identità mutanti impone soluzioni osservative, concettuali ed espressive radicalmente altre.

-c) soundscape e design. Esprimere un design diasporico significa avere una attitudine etnografica che si accende nel fare ricerca sull’altro, anche il più diverso dal proprio sé, non per imitarlo, assimilarlo o tanto meno assimilarsi, bensì per sviluppare nuove sensibilità performative nei diversi campi dei saperi espressivi. Anche e soprattutto in quello musicale. Posizionarsi nelle radicali insofferenze musicali è costitutivo per avvertire fasce creative tra design e etnografia, come è stato fatto in un recente seminario in Francia che ora svolgerò come espirazione per un sound-design.

Il design diasporico incontra una musica che evoca relazioni possibili tra etnicità, serialità, avanguardie, il cui ascolto è progettuale per nuove visioni nelle zone in between l’etnografia del design

Propongo un diverso uso etnografico del concetto di sound-design: esso configura geometrie visuali basate su diversi processi polifonici, poliritmici, iterativi, disordinanti. Le astratte composizioni soniche disegnano precisi itinerari mental-corporei che possono ricadere sul design come sulla scrittura oppure su altri generi compositivi. Un design diasporico incontra gli Aka, Giörgy Ligeti, Steve Reich. Purtroppo, per l’unico pregiudizio eurocentrico presente in questa straordinaria esperienza sonica, i musicisti Aka qui non hanno nome individuale: solo quello “etnico”. Essi sono noti anche come “pigmei”, altro termine denso di pregiudizi e abitano l’Africa centrale vicino al fiume Ubangi. Erano nomadi e, come molte culture di questo tipo, sono diventati sempre più sedentari. Ma la loro musica continua a sbalordire e a mescolare e a sperimentare nuovi polisounds.

Il cd edito da Pierre-Laurent Aimard – African Rhytms – è esemplare per una etnografia sonica applicata al sound-design. Giörgy Ligeti – musicista ungherese influenzato da Bela Bartók oltre che dalla scuola seriale di Darmstadt, scelto da Kubrick per la sua “Odissea” – racconta che, mentre stava nell’università di Stanford a Palo Alto come compositore residente, scoprì la musica di Steve Reich, in particolare quell’intreccio tra semplicità e complessità che rileverà successivamente nelle sue ricerche in Africa. E in effetti Reich da tempo ricercava la strumentazione non solo vocale del corpo umano per produrre variazioni seriali su moduli differenziati, giocati con diverse ritmiche ripetitive su graduali variazioni minime. Da queste premesse, Aimard inventa questo seminario, in cui le reciproche influenze tra poliritmie Aka, serialità Ligeti, minimalismi Reich si inscenano e incrociano in una straordinaria sperimentazione non solo musicale che esplora opus-sound-design potenziali infiniti. Questa è antropologia della musica, che innesta la c.d. musica etnica con quella jazz d’avanguardia e quella seriale di matrice “classica”. E in questo procedere le nozioni non solo musicali di etnicità, avanguardia, classica si svuotano dei loro significati fissi, stabiliti, disciplinati. E si entra nel design exteso.

Gli Aka, infatti, svolgono un tipo di musica fortemente ritualizzata all’interno della loro cultura, sedimentata in villaggi con una trentina di persone, senza autorità centrale, monogami e privi della parola che indichi “famiglia”. La musica permea ogni attività sia quotidiana che ritualmente data. Ogni voce solista ha una sua autonomia di scala, così come il battito delle mani (clap), i tamburi e altri strumenti. La musica connette in ogni performance i diversi mondi coesistenti, le fasi della caccia o della raccolta del miele, le presenze “ancestrali o di “spiriti” animali o della foresta. Questa musica è essenzialmente vocale e ha questa caratteristica: è basata su svolgimenti di polifonie ritmiche eseguite autonomamente da ciascun musicista, che – separato/unito con gli altri - segue le sue scansioni ritmiche scalari. Tali figure poliritmiche scompongono ogni sistema ordinato (lineare) di ascolto o di esecuzione, procedendo per contrappunti in reciproca ambigua tensione, per cui “ambivalence becomes a structural principle” (Arom-Schoman).

La differenziazione poliritmica afferma l’autonomia vocale individuale, ovvero un contrappunto per variazioni casuali e ambivalenti tra i vari contemporanei moduli. Le composizioni si basano su questi moduli (patterns) che variano in modo illimitato, da qui la dislocante densità di questi brani: “every piece is based on the uninterrupted repetition of period of unvarying lenght, appearing under the mantle of ever-new variations. Although their art is based on clear mathematical principle, Aka do not have an explicit theory” (Arom-Schoman). Il contrappunto vocale e strumentale favorisce un panorama sonico in cui ognuno esprime la propria individualità nelle variazioni possibili del set, emettendo una polifonia ambivalente, dissonante, complessa, pardossale.

La polifonia paradigmatica si costituisce nell’assoluta autonomia di ciascun sintagma vocale che trova congiunzioni assonanti/dissonanti determinate dalla casualità e dalla molteplicità di tutti gli altri strumenti e voci.

Ligeti così spiega la sua scoperta di tale paradosso: “the patterns performed by the individual musicians are quiete different from those which result from their combination”. E così l’ascolto inizia a percepire una forte tensione interna tra accelerazioni e rallentamenti, tra costanti e alcuni battiti (pulse) varianti: per cui l’assoluta simmetria dell’architettura formale si intreccia con una altrettanto fondamentale asimmetria interna alla divisione in moduli. “What we can wittness in this music is a wonderful combination of order and disorder” (Ligeti)

Le fughe soniche esplicitano grafismi asimmetrici, dissonanti e contrappuntistici. Opus.

Ora il design come opus dovrebbe apparire chiaro nei suoi molteplici significati e pratiche possibili: posizionarsi come soggetti al di là dello schieramento disciplinare; farsi attraversare dai fili itineranti del disorientamento; fare etnografia, cioè ricerca micrologica sul campo per decifrare i mutamenti disgiuntivi dopo l’era industriale; percepire l’irrompere di nuove culture, l’emergere della tecno-comunicazione digitale e del consumo performativo, il declino del sociale; produrre come activo il nesso fetish oggetto-soggetto basato sull’esperienza di un individuo molteplice (multividuo); immaginare un design sfacciato che somatizza la mimesi. E, infine, disporsi all’ascolto poliritmico e polifonico, contrappuntistico e seriale, alle ambivalenti combinazioni di ordine e disordine, in cui ogni ripetizione è nello stesso tempo un’innovazione. E tradurre l’ascolto in design che oltrepassa ordine e disordine, simmetria e asimmetria, spontaneità e regola.

Questo incrocio è esemplare per uscir fuori dall’esotismo presente anche in tanta della cosiddetta World Music. Le polifonie Aka – che grossolanamente definisco “etnica” – sono strappate al loro patrimonio localistico, da cui riparte la ricerca etnografica anziché concludersi come in passato. Esse si incrociano con le serialità elettroniche atonali e con le variazioni minimaliste jazz. Influenzano non solo le capacità compositive di Ligeti o Reich, quanto le visionarietà per imagos che si possono tradurre in segmenti grafici. Forse i grafismi sono legati più strettamente di quanto si possa immaginare alle dissonanze soniche. In un certo senso il design è sempre anche sound-design. O dovrebbe esserlo. Anzi: vorrebbe esserlo.

Nel lavoro come opus, l’etnografo designer si ascolta in quanto traslocante verso paesaggi sonici inauditi. È l’inaudito che sollecita - commuove – l’etno-designer a “sentire” qualcosa di ancora irrappresentato. Non tanto oggetto, forse non più merce immateriale e neanche res: una extrasistole pulsante dell’opus.

Bibliografia
Bhabha, H.K. 2001 I luoghi della cultura, Roma, Meltemi Betsky, A. - Adigard E. 2000 Architecture Must Burn, Ginko Press, San Francisco Canevacci, M. 2003 Culture eXtreme, Roma, Meltemi 2004 Sincretismi, Costa&Nolan, Milano (nuova ed.) Gilroy, P. 2003 The Black Atlantic, Roma, Meltemi Novack, M. www.I-skin.com Oosterhuis, K. 2003 Toward an e-motive architecture, Birkhauser, Basel


** Fonte: 1o Simpósio Sobre Comunicação Visual Urbana - LABIM

Palestra do antropólogo Massimo Canevacci

***Palestra organizada pelo LABIM (Laboratório da Imagem da Comunicação Visual Urbana), em um encontro chamado 1o Simpósio sobre Comunicação Visual Urbana, realizado no dia 25 de novembro de 2005 na FAU Maranhão, sede do curso de Pós-Graduação da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP.

Obrigado, muito , muito obrigado ao Prof. Issao Minami pelas suas palavras , eu fiquei muito , muito comovido pelas suas expressões e não somente de amizade , mas também de uma vontade muito clara, que descobri justamente aqui em São Paulo de fazer pesquisa no que poderia ser não só no passado, mas também no presente inovador porque para mim São Paulo foi fundamental, o conceito de comunicação urbana para mim nasce aqui . Nas minhas primeiras experiências em São Paulo, queria só dizer que naquele dia que cheguei era um dia de carnaval, o primeiro dia de carnaval , então no aeroporto não havia ninguém , porque ninguém poderia estar no aeroporto , então nisso eu fiquei ...não falava o português, também agora eu falo o português com algumas dificuldades e aqui "são" alguns amigos que podem me ajudar , que falam também italiano , então desculpe as vezes meu português é bom e as vezes não funciona, então esperamos que funciona sempre, mas no caso para pedir ajuda.

A segunda coisa que eu queria dizer é a condição da Metrópole é fundamental, a minha palestra será como focalizando a mudança dos códigos visuais na metrópole contemporânea , e eu acho que para desenvolver esse tipo de assunto é fundamental , também seria fundamental também utilizar os sunidos "sound", mas, infelizmente, por problema técnico não dá pra acompanhar a minha palestra com a música, eu queria fazer isso, não dá, então eu acho que somente no final eu poderia fazer escutar alguns momento de musica que eu queria muito, porque para mim é fundamental dizer isso que o conceito de polifonia é um conceito que está dentro da comunicação visual , mas é também relação com os "sunidos" não seja somente como musica, mas também como som também com o silêncio, bom o silêncio na Metrópole(...) é difícil de escutar-lo mas a experiência da contemporaneidade que talvez o silêncio não existe , mas não existem também outras coisas. Bom eu queria também dizer que a minha palestra queria que ser de um jeito mais seminarial e para mim um jeito seminarial é que se você tem uma pergunta fazer, pra mim é um prazer, você é somente "alçar" a mão e assim a gente poderia fazer uma coisa mais "dialegica" e mais polifônica , então cada pergunta pra mim é um momento excelente para esclarecer o meu ponto de vista, e será bem vinda. Então tá.


Então, desculpe, o título da minha palestra não tem somente um título , um título diferente o primeiro uma perspectiva metodologia da etnografia comunicação visual , a dimensão da etnografia, que Issao estava dizendo para mim , e isso é fundamental, etnografia não é uma vez era uma dimensão metodológica que pertencerá somente a antropologia , era o momento mais precioso, também mais difícil , mas , mas forte no sentido complexo da pesquisa do campo (...) muito , muito localizada; agora o conceito de etnografia fortunatamente não pertenence somente a antropologia, mas para mim cada pessoa , cada pesquisador que quer conhecer , interpretar e também modificar a forma da comunicação urbana , tem de desenvolver a sua própria etnografia. Então etnografia é também um elemento agora dos " ...." transculturais e não é casual que os filos culturais se desenvolva a etnografia na Metrópole . Ah, eu acho que não é possível desenvolver uma forma inovadora de conhecimento da Metrópole sem etnografia , então sem pesquisa bem micrológica , a relação entre pesquisa do campo , linguagem e forma de representação para mim é fundamental, portanto linguagem não é possível utilizar somente uma forma para dar o sentido da forma da Metrópole . A Metrópole não é somente polifônica , para mim também é transdisciplinar , então se a Metrópole é transdisciplinar , o transito , a dimensão transitiva da metrópole não pode ser localizado num único sentido, numa disciplina ; a forma, as formas das representações não podem que ser transdisciplinar, para mim esse desafio da transdisciplinariedade tem como momento fundamental a nova forma da Metrópole . Porque é um contexto empírico , não é um contexto somente teórico eu não quero enfrentar essa responsabilidade teórica, mas quero sublinhar a grande importância modificadora também do seu jeito de fazer pesquisa no momento do "free work" da etnografia.


Então , alguma imagem que eu vou comentar e outras eu acho que algumas imagens dá para se entender de um jeito também polifônico , então cada pessoa aqui pode interpretar.


Não sei, a luz está fácil para ver ? Está ótimo? Dá para ver, não tem problema.
O titulo segundo, terceiro seria bodyscape location, dress-code que vamos ver depois , alguns conceitos que para mim são fundamentais são conceitos que as vezes escritos em italiano, as vezes em inglês e as vezes em português, então se você tem problema se (...) quando escrito não dá problema , então a questão do mutação , a mutação do corpo é para mim o corpo mutante não é somente o corpo do ser humano , mas também é a mudança do corpo da metrópole , então a Metrópole é não um corpo , uma multiplicidade de corpos.


O segundo conceito é a relação entre sincretismo culturais e tecnologia, também por isso para mim é fundamental porque o sincretismo para mim não é uma coisa atrasada, que é ligada a questão da religião , etc. para mim o sentido complexo do sincretismo contemporâneo é a sua ligação com a tecnologia especialmente com a tecnologia digital . esse digital sincretismo , digital sincrética que é fundamental para mim . A ligação entre tecnologia e sincretismo é uma relação que se coloca também na identidade , a questão da identidade é que se não houve identidade tinha que ser uma fixa, compacta, uma pessoa tinha uma identidade por toda a vida, identidade ligada ao trabalho , identidade ligada ao sexo, a família , ao lugar ; é também a etnogricidade tudo isso profundamente a mudança de identidade para mim é um desafio maravilhoso porque não somente destruir , mas inventar além da nova identidade no cenário é uma coisa rica, preciosa , por isso é preciso desenvolver uma projeto de multiplicidade identidária, isto é identidades híbridas , isso é não somente um desafio, é uma perspectiva que eu " emparei " aprendi pela primeira vez aqui em São Paulo , 21 anos atrás , eu mais ou menos tenho 21 anos, todas as pessoas tinham mais ou menos esse tipo de obsessão sobre a identidade brasileira e para mim era estranho porque o que estava acontecendo , o que eu percebi que estava acontecendo aqui no Brasil, em São Paulo era uma coisa que estava antecipando o que poderia acontecer na Europa e na Itália , poderia, porque tudo mundo sabe que o que esta acontecendo agora na Itália, na Europa especialmente e na França , etc. é que são momentos político cultural para desenvolver um identidade, a identidade européia , a identidade francesa, etc. eu acho isso uma coisa horrorosa que reproduz uma forma de domínio , então nesse sentido a experiência brasileira é além da dimensão política muito tradicional da Europa é identidade híbridas , outro conceito é a Metrópole Comunicacional , para mim o transito da cidade industrial, a Metrópole Comunicacional é o trânsito que está acontecendo agora , esse transito necessita de uma mudança interpretativa, disciplinar , metodológica, escritural e de representação , esse trânsito para mim é significativo, São Paulo foi a maior cidade industrial da América Latina, em parte ainda é , mas o desafio de São Paulo não é ficar na cidade industrial , porque se fosse assim seria sempre mais marginalizada, o desafio da área metropolitana de São Paulo e também de toda essa área metropolitana é transitar na dimensão da comunicação , nesse sentido para mim o conceito tradicional de sociedade é um conceito atrasado. O conceito de sociedade é um conceito que nasceu no início do oitocentos se desenvolveu plenamente na Historia da Industrialização até o século passado XIX, mas agora esse tipo de conceito que é ligado a uma forma da política a dialética, uma forma de partido , uma forma de Estado ou de classes sociais bem determinada, e com tudo isso não dá um sentido muito mais desordenante, transformador que pode ser a comunicação, então Metrópole Comunicacional para mim é o contexto muito mais complexo, flutuante, fragmentário , desordenante, deslocante da contemporaneidade . Na sociedade o conceito era muito mais identidário, singular, na Metrópole Comunicacional tudo é múltiplo, essa multiplicidade pode procurar o susto, medo , um desejo de restabelecer a certeza do passado, mas eu acho que o desafio não é isso , não é restabelecer a certeza da mono-identidade, da monocultura, da mono etnotricidade, e do mono trabalho do passado, mas isso tudo flutuante, fragmentária, múltipla identidade.


Então o conceito que eu tentei apresentar corpo mutante, tecno-sincretismo, identidade híbridas, metrópole comunicacional é no contexto da etnografia da comunicação visual é , são para dizer melhor, elementos conceituais que para mim nasceram dentro desse tipo de conceito , isto é novas formas de conceitos de linguagem nascem dentro da pesquisa, não é um a priori, eu não tinha já esse tipo de conceito , por se eu tenho já um conceito , uma perspectiva eu vou confirmar o que já tinha a priori , eu acho que não é assim que a gente tem de fazer pesquisa, a pesquisa é um desafio sobre a mesma capacidade modificar formas conceituais e também posicionamento corporais, então esse é o desafio da pesquisa , o sujeito pesquisador não pode ficar como era antes da pesquisa, se ele , ela no final da pesquisa é o mesmo de antes significa que a pesquisa não funcionou. Esse é o sentido de deslocamento , aprender a de deslocar que é um paradoxo, um enorme e extraordinário paradoxo. Aprender a se deslocar significa que não pode ficar o mesmo do inicio da minha pesquisa. Então, ta claro, ta claro?
(Pergunta) O que se significa deslocar-se?.
Obrigado, deslocar-se significa que o posicionamento de uma pessoa que faz pesquisa, em particular, significa que eu não tenho uma objetividade do pesquisador , não tenho uma objetividade metodológica conceitual, eu tenho uma dimensão intersubjetiva no meu ponto de vista, que se posiciona , qual o meu posicionamento? O meu posicionamento é em primeiro lugar a critica de cada forma de objetividade , a segunda é explicitar a minhas identidades isso é o posicionamento, então um ser humano que tem uma origem na Itália, em Roma, mas não quero ser romano, italiano, europeu somente , mas tenho uma multiplicidade de fragmentos de identidade e tenho uma "etnotricidade" que não é aparentemente somente não somente africano, afro-brasileiro, etnotricidade é um termo muito, muito perigoso que a antropologia contemporânea coloca em discussão, mas essa explicitação problemática da etnotricidade é também minha, eu tenho uma etnotricidade e se eu quero modificar a forma concceitual e pragmática da etnotricidade eu tenho que dizer que eu tenho e não que não tenho. E tenho um posicionamento espacial, em primeiro lugar é um posicionamento ligado a um lugar , que depois vou explicar melhor.


Mas esse posicionamento espacial para mim significa que eu não tenho somente um pedaço que constitui a minha identidade, mas tenho uma , como dizer, uma não somente multiplicidade genérica, não sei exatamente quantos pedaços tem , quando me vou posicionar eu espero que depois esses pedaços vão se modificar. Então eu tenho um gênero, eu tenho uma idade, mas também o conceito de idade é mais complexo , tenho uma etnotricidade, tenho uma espacialidade, e tudo isso significa que eu me posiciono em identidades que é o resultado complexo, interativo desse fragmentos então esse é um posicionamento inicial quando tenho que fazer uma pesquisa, que tem que explicitar e que por experiência no final sou um pouco diferente , porque para mim a diferença é um desejo , é um desejo bem forte que eu quero colocar na metodologia, e a minha metodologia é a metodologia das diferenças.


Deslocar-se significa também que a forma de orientamento conceitual que eu tinha no inicio não pode ser igual no final . Significa também se eu me desloco os conceitos que eu já tinha não pode funcionar como se não fazendo outra pesquisa. Então como aprender a deslocar os conceitos , como aprender a deslocar identidades, como aprender a deslocar formas de comunicação etc, também o corpo tem uma localização e pra mim o corpo tem de se deslocar isso é o momento da pesquisa do campo, o deslocamento, aprender a se deslocar.


(Pergunta) o que o sr. está tentando explicar que quando a gente faz uma pesquisa é interativo, a gente passa a fazer parte dessa pesquisa e por isso a nossa observação inicial ela deixa ser isolada a (...)


Exatamente isso, deslocar-se significa , eu quero utilizar um conceito forte que descobri ultimamente na relação com a arquitetura, uma somatização de pedaços da metrópole , então eu incorporo ou somatizo , não no sentido patológico, mas patófilo, de uma patofilia , se pode -se dizer uma patofilia , dos elementos de uma metrópole e também que essa relação entre o meu corpo incorporar a paisagem metropolitana é um sentido que modifica a forma tradicional de entender o dualismo que para mim é a coisa mais, que reproduz domínios conceitual, não somente conceitual mas também político, o dualismo, então no dualismo o corpo metrópole para mim não funciona, não é mais uma ligação dualística, o corpo metrópole , mas justamente nesse sentido é uma multiplicidade ,isso significa que não é reduzir corpo metrópole a um , que seria outra forma de poder. È flutuar corpo metrópole na multiplicidade.


Então vou apresentar o conceito de bodyscape, e location.


Eu utilizo duas palavras em inglês , pelo motivo seguinte : que inglês tem uma capacidade de inventar palavras como o grego antigo , o contemporâneo o alemão, mas a língua latina tem dificuldade sobre isso, infelizmente.


O bodyscape para mim é o corpo panoramatico, o corpo panorama, já isso significa para mim, corpo panoramatico e um complexidade de signos e de símbolos é emancipante a dimensão panoramatica , o conceito de location também é difícil da traduzir em italiano e acho também em português , a minha tradução de location é a seguinte:


Location è um local-espaço-área-interstício então vou explicitar depois essa quatro zonas e diferenças de location, então a minha hipótese inicial da pesquisa é que entre o corpo panoramatico e lugar, espaço, zonas e interstícios da metrópole, se entender interstícios? Se entende ? são tensões, atrações, conflitos ; a metrópole é conflito , forma de modificação da metrópole não pode eliminar o conflito, quando uma pessoa acha que o conflito é uma coisa ruim ele não entende a complexidade do conflito , conflito é parte construtiva da comunicação metropolitana , não está comunicação sem conflito , conflito situações, migrações, e não somente de povos, de indivíduos, mas também de códigos a antropologia você conhece bem. Cruzamento e atravessamento também aqui uma palavra em inglês que eu gosto crossing , significa cruzar e atravessar isso para mim é o sentido da dimensão híbrida sincrética , cruzar e atravessar. Então tensões, atrações, conflitos, intenções, migrações , cruzamento atravessamento é um momento que continua o deslocamento entre corpo panorama, lugar, espaço etc.


Então vamos,
Outro conceito também é ó dress-code, por isso o paper é bodyscape, location e dress-code. E vou tentar dar minha interpretação de dress- code , mas antes vamos ver alguns elementos visuais que isso é um dress-code então poderia ser e também híbrido , também sincrético, também digital, como o código de barra se pode transformar em siglas, graças a máscara ( sorri) esse é um código que tem um conceito , que vou desenvolver depois, que isso para mim também é fundamental , o conceito de atrator , isso é um signo que tem uma enorme capacidade de atrair a sensibilidade da visualidade, da comunicação visual.


Porque antecipa um conceito, porque tem essa enorme capacidade seja porque é híbrida, sincrética, etc, etc, mas também porque está outra palavra chave pela comunicação contemporânea. È o conceito de fetichismo visuais palavra fundamental para entender o que esta mudando na comunicação contemporânea, o elemento de fetichismo visuais é o elemento mais caracterizando para mim da comunicação visual contemporânea, então isso é um fetiço , mas não é um fetiço tradicional é uma outra forma de fetiço, por isso agora não dá tempo, mas que quero dizer as interpretações seja de Marx, de Freud , etc sobre fetiche tem que se modificar porque o contexto contemporâneo , é o contexto da comunicação visual, onde aquele tipo de família, sexualidade, corporalidade, trabalho não é o mesmo, se modificou profundamente , então dress code, isso para mim vou colocar o conceito de bodyscape e location também ( mostra figura) porque na minha direita é de design alemão muito interessante, onde a matonela, como se chama matonela? Azulejo , azulejo achei que era só aquele azul ( sorri) . Ele está chorando, lagrimando, pode ser muitas coisas , então não vamos analisar , mas pode ser muitas coisas, isso significa que a relação tradicional entre o orgânico e inorgânico, o dualismo orgânico e inorgânico , corpo , azulejo é uma brincadeira do passado, a contemporaneidade pode desenvolver um tipo de design que cruza, modifica, hibridiza , sincretiza orgânico e inorgânico , isso para mim é uma forma pós dualista de representação , eu queria dizer melhor é uma forma criativa porque é pós dualista , porque o desafio de conseguir dar um sentido pós dualista, e também o corpo é um corpo pós dualista ( o que está a esquerda) porque o corpo da mulher , as voltas, as saias é uma mistura de pele, corpo orgânico e inorgânico. Então bodyscape seja o da esquerda , isso significa que o corpo paranomatico não pode se localizar somente na forma de corpo orgânico.


E também um panorama midiático também é mais possível realizar graças as comunicação digital. E avatar é também uma revista que tenta desenvolver esse tipo de comunicação mais multivitualidade lida a forma de comunicação . (...) (apresenta dados de imagens projetadas)


Aqui é uma imagem de um arquiteto contemporâneo que eu gosto muito ,porque são formas postas entre a idéia de colocar arquitetura e design na forma de metrópole comunicacional . A metrópole comunicacional para mim é aquelas que desafia a forma (...) da arquitetura, você sabe melhor que me.


O que está acontecendo ainda graças a comunicação digital , é que a gente pode produzir letras icônica , uma mistura de iconoletras que produzem um sentido diferente hoje diferente do passado .


Então outra hipótese que eu caracterizei essa pesquisa entre bodyscape , tecnologia digital e metrópole comunicacional são uma crescente forma de hibridilizações.
O conceito que ainda nós não apresentei (...) vou apresentar brevemente .


Eu desenvolvi uma critica muito forte sobre o conceito de nomadismo, e sujeito nômade porque para mim o sujeito nômade foi sempre e ainda é um sujeito contra a metrópole , o nômade foi sempre o inimigo mortal da cidade e depois da metrópole , além do nomadismo o que para mim é interessante o sujeito diasporico , porque a diáspora ligada ao sofrimento de raízes , de ser levado do seu contexto, do seu lugar , como é da experiência terrível , da diáspora judia, muita diáspora sempre ligada ao elemento de sofrimento, eu acho que agora o sujeito diáspora é um sujeito que nunca pode ser caracterizado de sofrimento, mas um sujeito que gosta e goza de diasporiza-se , e a metrópole contemporânea é momento fundamental de diasporicidade, eu o sujeito diasporico produz a metrópole contemporânea , e produz a metrópole comunicacional. O sujeito diasporico produz espaços, produz zonas , intersiticios.


A metrópole contemporânea tem esse tipo diasporica como caracterizante da experiência da contemporaneidade . Então quando você fizer a pergunta que significa deslocar-se para mim significa entrar dentro dessa perspectiva diasporica. Porque diáspora na matriz grega da palavra também significa muitas dimensões , significa momento criativo, de criatividade disseminados em muitos espaços , essa disseminação diásporas que produz vida, produz desejo , produz erotismo também que eu gosto muito. Então são a muita direita são alguns elementos sobre o biodesigner, bioarquitetura, e também biopsicologia. Elementos transdisciplinar, então essa coisa que o design , o biodesign é coisa bem interessante. E do outro lado uma boneca um pouco surpreendente. Musculorganismo também como representar os músculos, a dimensão orgânica do músculo em design.

Antropologia, Religião, Experiência

DE ROSE, Isabel Santana. Espiritualidade, terapia e cura: um estudo sobre a expressão da exepriência no Santo Daime Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Universidade Federal de Santa Catarina.

4. Sobre o estudo da experiência

Este trabalho pretende enfocar a expressão da experiência. O enfoque na experiência está relacionado a uma mudança de perspectiva na própria antropologia. A partir da década de 80, vemos um deslocamento da ênfase em estruturas e sistemas para pessoas e práticas e de análises estáticas e sincrônicas para análises diacrônicas e processuais. De acordo com Sherry Ortner (1994), é neste período que cresce o interesse em estudos que enfocam dois eixos que envolvem uma série de termos inter-relacionados. No primeiro eixo temos prática, práxis, ação, interação, atividade, experiência, performance e,no segundo, agente, ator, pessoa, self, indivíduo, sujeito. Para Ortner, a práxis é o símbolo-chave desta nova orientação teórica.
Victor Turner também chama a atenção para o surgimento de um “post-modern turn”
(1987:76) na antropologia, no qual passariam a ser enfatizados os processos e as
qualidades processuais. Assim, no “post-modern turn”, a performance e a apresentação
do self na vida cotidiana estão no centro das atenções. O enfoque dirige-se para o agente empírico e para a maneira como este experiencia as coisas.
Segundo Turner (1981), é preciso ir além das dimensões cognitivas da experiência; é preciso levar em conta aspectos como a volição e o afeto. Ele afirma que o poder transformador do ritual não está apenas nos aspectos cognitivos dos seres humanos, pelo contrário, é retirado “from their human depths” (1981:156). Desta maneira, para poder compreender o ritual, é importante levar em conta todos os sentidos e percepções dos participantes e performers.
É também neste contexto de mudanças e revisões que o corpo torna-se uma
preocupação central da antropologia, passando a constituir uma dimensão que possibilita pensar vários aspectos da cultura e do self (Csordas, 2000). Indo além de uma tendência de pesquisas anteriores que tratavam o corpo como uma “tabula rasa”, propõe-se que este seja visto como uma fonte de agência e intencionalidade. Emergem estudos que sugerem que a cultura e o self podem ser entendidos a partir do embodiment31 como uma condição existencial na qual o corpo é a fonte subjetiva ou o terreno intersubjetivo da experiência (Csordas 2000:181). Estas novas teorias criticam dualidades conceituais tais como mente/corpo, sujeito/objeto, sexo/gênero, corpo/embodiment. A questão central passa a ser a maneira pela qual o corpo é uma condição essencial da vida. Contrapondo-se a muitas teorias que reduzem a experiência à linguagem, discurso e representação, há um resgate da tradição fenomenológica numa busca de transcender essas reduções.
Neste contexto de estudos centrados na experiência, Thomas Csordas (1997) propõe uma abordagem que denomina de “cultural phenomenology”, caracterizada por “a concern for synthesizing the immediacy of embodied experience with the multiplicity of cultural meaning” (1997:VII). A partir desta abordagem, a proposta de Csordas é entender como a cura religiosa funciona e qual a natureza de sua eficácia terapêutica. Em um sumário das hipóteses sobre a eficácia ritual da cura religiosa, ele chama a atenção para o fato de que a experiência dos pacientes na cura nunca foi examinada. A premissa estabelecida pelo autor para o estudo dessa experiência é “that there is an experiential specificity of effect in religious healing” (1997:3). Segundo Csordas, o locus dessa eficácia é o self. A tarefa que
ele se propõe, portanto, é formular uma teoria do self que permita especificar os efeitos transformativos da cura religiosa.
Os estudos centrados na experiência e na práxis nos oferecem uma nova perspectiva para se pensar tanto a teoria antropológica quanto a pesquisa etnográfica. No âmbito teórico, são colocadas novas perguntas, procurando transcender velhas dicotomias e complementar ou substituir conceitos consagrados. Já no âmbito da etnografia, constitui-se uma nova maneira de olhar para o objeto de pesquisa. Este novo olhar, dinâmico, diacrônico, processual, procura enxergar dimensões da experiência que antes não eram levadas em conta ou não eram enfatizadas, e mais, procura integrar as várias dimensões da experiência na análise.
Esta perspectiva é especialmente interessante para tratar das experiências de estados modificados de consciência e especificamente das experiências com a ayahuasca. O estudo destas experiências evidencia a articulação das diversas dimensões da experiência e desafia dualidades e dicotomias que costumam caracterizar as análises antropológicas.
É nesse sentido que penso que a busca de um diálogo entre a antropologia e a
fenomenologia pode ser muito produtivo para o estudo das experiências relacionadas aos estados modificados de consciência induzidos pela ingestão da ayahuasca. Assim, foi a partir dessa perspectiva que me propus a olhar para as expressões das experiências dos processos de saúde, doença e cura, tomando como ponto de partida para a minha observação uma comunidade do Santo Daime. Também procurei articular abordagem teórica e prática metodológica, buscando uma metodologia que possibilitasse considerar várias formas de expressão da experiência. O que se pretende, portanto, é fazer uma reflexão sobre as contribuições que este tipo de abordagem pode trazer para a investigação do fenômeno das “religiões ayahuasqueiras brasileiras”, colocando novas perguntas e também sugerindo outra perspectiva para as que já foram levantadas e discutidas.