quarta-feira, 23 de junho de 2010

Desânimo

Pela manhã:
O programa te pede para participar de congressos, mas não te dá dinheiro, porque diz que quem tem que bancar é a fapesp. a fapesp não concede auxílio viagem a bolsistas (mas contraditoriamente condede auxilio viagem para docentes, que já ganham sete mil reais por mês) e pede que usemos o dinheiro da reserva-técnica, mil reais que eles te dão no começo do ano, onde você pode comprar livros, fazer seu campo e ir para congressos. desses mil reais, você comprou alguns livros e fez algum campo - a grana que te resta nem de longe é capaz de te levar para belém do pará. Assim, o aluno não vai pro congresso, e o programa continua no seu miserável conceito capes número cinco.

Flávia para Hugo:
ah cara, acho que o texto até ficou massa, viu... peguei o contato com a miraculada, e tal, dá uma olhada no texto semana que vem e opina.

mas eu to bastante desanimada, viu...
eu tava tão empolgada de ir, mas entrei nos tramites burocráticos de pedir grana e descobri que a fapesp não banca nada além da reserva, e o departamento não banca quem é fapesp....

enfim, uma merda - a gente produz, é aceito em congressos bacanas, e depois ninguem dá dinheiro prá concretizar o rolê. dá até vontade de jogar o texto no lixo, esse ppgas do ifch não merece.

é... to pensando em algum jeito de arrumar grana, e até agora tive duas idéias:
1) ir no programa do silvio santos
2) rifar alguma coisa invisível e cobrar cinquenta reais de cada professor.

:P

ah cara, é de se ficar puta mesmo com isso... pagar do bolso prá ir em congresso é a mesma coisa que pagar prá trabalhar, pô. belém não é florianópolis, é longe prá porra.

domingo, 20 de junho de 2010

zen e a arte da pesi-cola

Quando eu pedi a ele um tempo, fiquei triste e estagnada na minha cama, sem vontade de levantar nem de comer. No dia seguinte, fui dar uma volta pela cidade. Era Copa do Mundo, Brasil versus Costa do Marfim, e tudo estava fechado, até o Mc Donalds estava fechado. Comprei uma pepsi com limão em uma lojas americanas e me senti feliz, o gosto do petróleo sanando a falta dele na minha manhã. Pensei como era bom eu poder trocar alguém por uma lata de pepsi, que afinal, dá menos trabalho, não enche o saco e custa um real e cinquenta centavos. Parei com a minha pepsi na padoca de esquina com a minha casa, e vi que surpreendentemente, a Nova Zelândia tinha futebol. Que tinha goleiro. Que tinha jogadores com nomes de pirata. Ali na padoca estava aquele velho senhor bem arrumado que um dia ficou nos contando sobre seus dois filhos, um que virou polícia depois de tomar LSD, e outro que desandou na pedra de crack. Ele continuava com suas altas doses diárias de uísque, sua camisa vermelha de botão e seus óculos raiban. Olhei para um chinês tomando cerveja, e vieram me perguntar se eu queria participar do bolão. Perto da estufa de bolo, estava o moço misterioso do meu prédio que um dia comprou minha velha máquina de lavar roupas. Na mesa do lado, um cara de camisa branca meio aberta começou a dizer a seus camaradas que sempre torcia para o mais fraco: "quando vou no rodeio, eu torço pro boi.". E pegou seu violão. Pensei em lhe dizer que nessa Copa eu ia torcer prá Jabulani, quatro frangos e três cacetadas na trave prá Jabulani. Outro tentava se lembrar se no grupo F jogava a seleção da Eslovênia ou da Eslováquia. Da janela, um bêbado com sorriso de orelha a orelha gritava que a Itália e a Nova Zelândia estavam empatadas em número de pontos: dois pontos prá cada time. No balcão, uma mulher gorda de maria-chiquinhas dizia à balconista que tinha trazido umas coisas no celular pra mostrar prá ela. Foi na prateleira pegar um chocolate e voltou com o celular rosa prá perto da balconista. Fui prá casa e tentei descobrir o resultado do jogo através do oráculo chinês. Foi então que decidi voltar prá ele.

misticismo e novas comunidades católicas

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1793

Emerson José Sena da Silveira é graduado em Ciências Sociais, além de mestre e doutor em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF, onde também realizou o pós-doutorado em Antropologia, subárea Antropologia Urbana. Atualmente, leciona na Faculdade Machado Sobrinho - FMS, e no Instituto Sudeste Mineiro - Faculdade do Sudeste Mineiro – ISMEC / FACSUM, ambas localizadas em Juiz de Fora, MG. É autor de, entre outros, Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos católicos (Porto Alegre: Armazém Digital, 2008).

IHU On-Line - Em que medida as aproximações entre fé e misticismo são comuns nas novas comunidades católicas? Por quê?

Emerson José Sena da Silveira - O misticismo, com a ideia de contato íntimo e direto com Deus, por meio de experiências de fé, experiências da ação direta de Deus no mundo e na pessoa, em seu interior e em suas escolhas, percebe-se a ressurgência de uma forma e um estilo de religiosidade, justamente o que privilegia o contato com o sagrado, a partir de uma experiência emocional. Mas aí, se impõe um cuidado com os conceitos. Alguns podem dizer: mas essas comunidades também possuem um elemento ascético, mas cuja radicalização pode instituir um veio místico.

Radicalização dos jejuns, e outros exercícios, por exemplo. Nesse sentido, o mundo é reencantado, já que nessas comunidades católicas, a própria noção de que o sagrado está pronto a irromper nos poros mínimos do cotidiano, do trabalho, das pequenas relações monótonas do dia-a-dia. Porém, elas acabam entrando no circuito da produção e do consumo de produtos e serviços que tentam cotidianizar a religiosidade católica, como é o caso da comunidade Canção Nova, sediada em Cachoeira Paulista. A entrada nesse circuito, impõe uma (re)apropriação dos instrumentos de comunicação e marketing, hiperdesenvolvidos na modernidade tardia ou alta modernidade, segundo expressão de Giddens. Porém, a entrada nesse circuito não restabelece o controle e o primado do dogma e da tradição sobre o comportamento individual. Ao contrário, abrem-se cada vez mais linhas de fuga (para usar um conceito de Deleuze e Guatarri), pontos de força centrífuga, acelerando as hibridações em nível microssocial, que, por sua vez, interagem com o nível macrossocial, onde estão situadas a própria tradição e a instituição que dela se diz guardiã.

IHU On-Line - O que é o catolicismo new age?

Emerson José Sena da Silveira - Seria um tipo-ideal, no estilo weberiano, para expressar as múltiplas formas de combinação de religiosidade encontradas na pesquisa sobre o catolicismo carismático e suas interconexões com o mundo da mídia e do consumo. A erosão das condutas pautadas em regras e normas e nos grandes relatos ou narrativas emanados da religião acelerou o trânsito religioso entre as diversas religiosidades e dentro das próprias tradições religiosas. Ao mesmo tempo, a velocidade com que as pessoas experimentam ritos, valores, verdades e ideias aumentou. Essa experimentação, que pode redundar, ou não, em conversão para dentro da própria tradição religiosa, não pode ser pensada como uma trajetória absolutamente solitária e individual. No caso da pesquisa realizada e publicada como um capítulo no livro Novas Comunidades Católicas, sobre uma católica, ministra extraordinária da eucaristia, frequentadora de grupos da RCC, leitora de um tarô católico (baralho de cartas com figuras e símbolos para fins divinatórios, baseado na vida dos santos e em passagens católicas), constata-se que não é possível desconsiderar a rede de relações em que os atores estão imersos. Essas redes são complexas e abarcam diversos setores da vida, se cruzam e produzem nódulos semânticos, de significado e de identidade.

Por essas redes, os atores se movem, reconfiguram suas identidades, desamarradas das normas institucionalizadoras da tradição religiosa, ao mesmo tempo em que elementos da tradição são amarrados à trajetória individual. O sociólogo Anthony Giddens afirma que vivemos num mundo pós-tradicional, no sentido em que até mesmo a tradição precisa justificar-se como escolha. A Tradição deixa de ser Tradição e passa a ser tradição (jogo com letra maiúscula e minúscula). Em outras palavras, ela não é mais natural e espontânea, mas precisa se lançar nas redes do consumo e da mídia para se tornar pertinente e plausível aos indivíduos, precisa se tornar um horizonte de sentido nas pequenas narrativas individuais, em meio à colisão e à interação entre as diversas esferas de valor: mídia, política, religião, arte e consumo. Em alguns casos, precisa competir com outros relatos da tradição, como no caso do catolicismo. Até mesmo em torno dos ressurgimentos de tradicionalismo no catolicismo, é possível encontrar o grande traço da modernidade, radicalizado na pós-modernidade: a opção e a escolha a partir do indivíduo. Nesse sentido, escolhe-se a tradição, opta-se por ela, por que se convenceu de que ela é A opção (a verdadeira para alguns, mas até quando? Até a próxima experiência? Ou sendo ela A verdadeira, ela é ressignificada ao longo das vivências do sujeito?) entre as diversas disponíveis. O catolicismo new age é uma prática, uma forma de navegar socialmente entre diversos sistemas simbólicos (com seus mitos, rituais e modelos), desterritorializando e reterritorializando elementos desses sistemas, a partir da trajetória pessoal. No caso da pesquisa, tanto a leitora quanto o livro de tarô produzem combinações, hibridação, para usar um termo de Nestor Canclini, em que dogma, tradição e significado estão e são desconectados para serem recompostos e ressignificados novamente em torno de outros eixos: o autoconhecimento, a busca da felicidade, a busca da verdade e da autorrealização como ação humana, da qual irrompe a transcendência do sagrado (selvagem e nômade) por meio dos símbolos religiosos.

Carlos Castaneda, um antropólogo

"Da forma como os Azande os concebem, bruxos não podem evidentemente existir." (Evans-Pritchard)


"Everything you can imagine is real." (Pablo Picasso)


"... nosso trabalho precisa ser um reflexo completo de nossas vidas." (Carlos Castaneda, Prefácio para The Witchs'Dream, de Florinda Donner)


Carlos Castaneda e seus discípulos:

1) Amy Wallace

Amy Wallace é autora do livro Aprendiz de feiticeito: minha vida com Carlos Castaneda. Sua figura se tornou bastante central na concepção do público americano em relação a Castaneda. Quanto a esta relação, que se torna central para o público, entre o antropólogo e uma mulher, é interessante pensar à luz de Michel De Certeau:

“A estrutura binária formada (juízes – feiticeiros) se torna ternária, e é o terceiro termo, as mulheres possuídas, quem recebe a maior proporção da atenção pública: em outras palavras, as mulheres se tornam vítimas, e já não são mais culpadas." (The Possession at Loudun, p. 4)

2) Florinda Donner-Grau

Conheceu Castaneda quando estudava antropologia na UCLA, e este havia publicado seu livro Uma Estranha Realidade. Florinda inicia sua carreira de antropologia na UCLA, realizando seu mestrado e entrando para o doutoramento. É considerada, pela narrativa norte-americana em torno de Carlos Castaneda, uma de suas feiticeiras-seguidoras, ou seja, uma antropóloga-feiticeira.

Publicou os seguintes livros:
Shabono: A visit to a remote and magical world in the South American rainforest (1982)
The Witch's Dream (a versão traduzida para o português pela Editora Record - Coleção Nova Era, leva o título A bruxa e a arte do sonhar)
Being-In-Dreaming: An Initiation Into the Sorcerers' World (a versão para o português leva o título Sonhos Lúcidos e está amplamente difundida em versão nuvem)

Em 1983, a American Anthropology (vol. 85, p. 664) publica o artigo "Shabono: Scandal or Superb Social Science?", que alegava que o livro Shabono, de Florinda, tinha muitas semelhanças com um livro publicado em 1971 por Ettore Bioca, o livro se chamava Yanoáma e se tratava de uma autobiografia oral de Helena Valero. Muito da narrativa (des)legitimadora do público norte-americano considera as obras de Florinda Donner-Grau ficções inspiradas na antropologia, uma contadora de histórias pseudo-antropológicas. Um bom filé para ser pensada nos termos de Roy Wagner, defensor da idéia de que toda antropologia é ficção.

3) Taisha Abelar

Se formou em antropologia na UCLA e lá conheceu Carlos Castaneda, de quem ficou muito próxima. Publicou o livro The Sorcerer’s Crossing: A Woman’s Journey em 1992.


Carlos Castaneda: bom para pensar

(1) A estreita relação entre a antropologia e a feitiçaria; assim como entre o feiticeiro e o antropólogo (VIVEIROS DE CASTRO, "Zenão e a arte da arquearia");

(2) Uma experiência antropológica que levou aos extremos a máxima do "levar a sério" o que os nativos pensam, chegando ao ponto de o antropólogo alegar estar perdendo suas próprias bases cosmológicas;

(3) A compreensão de um feiticeiro, a partir da aproximação que Castaneda intentou realizar, envolveu outro elemento interessantíssimo para tensionar a máxima antropológica do "levar a sério": a saber, a ingestão, da parte do antropólogo, de substâncias psicoativas (BURROUGHS, Naked Lunch);

(4) O quarto ponto diz respeito e costura todos os outros três: o que a obra e a experiência de Castaneda tensiona é o próprio estatuto do real. Sem apelar para as fracas concepções de crença ou pensamento, o que Castaneda corajosamente disse em seus livros é que aquilo que Don Juan lhe ensinara (e foram ensinamentos do olhar, do ver), existia.

(5) Exploração do inconsciente individual. Autoconhecimento via alteridade.

(6) Castaneda se torna um best-seller dos anos 70. Documentos históricos evidenciam seu maior sucesso entre jovens da contraculutura. A narrativa de seus três primeiros livros se aproxima bastante do estilo dos livros da contracultura: a velha história do jovem garoto se iniciando em um "outro tipo" de realidade está nos livros de Herman Hesse, Jack Kerouac (aqui a iniciação é na realidade do Zen budismo), o Holden Caufield de Apanhador no Campo de Centeio (iniciação da criança à juventude) e o cara que escreveu Trout fish in America (que é uma iniciação doida também a uma coisa parecida com um Tao Americano). Tudo isso pode ser pensado conectando o belo curso de literatura norte-americana que fiz com o professor Eric em 2009.

(7) O mundo tem se tornado coerente pela nossa descrição dele. Desde o momento do nascimento, este mundo tem sido descrito para nós. O que vemos é apenas uma descrição.", palavras de Castaneda segundo a reportagem da TIME Magazine de 1973. Isso dá conta da necessidade da escrita, da construção de uma narrativa para as experiências tanto de Castaneda como de suas discípulas, que se tornarão bruxas e escreverão sobre isso.

sábado, 19 de junho de 2010

Um etnógrafo deve ser um artista

Olá pessoal,

Escolhi postar aqui no nosso grupo um fragmento de Carlos Castaneda que está contido no prefácio que ele escreveu para a obra "The Witch's Dream", de Florinda Donner-Grau (mais uma antropóloga que, desta feita nos Estados Unidos, começa a "se tornar" feiticeira enquanto estuda feiticeiros).

Aí vai:

"I would dare say that an ethnographer should also be a writer. In order to place us vicariously in the ethnographic horizon he or she describes, an ethnographer would have to be more than a social scientist: an ethnographer would have to be an artist." - Carlos Castaneda.


Se alguém tiver interesse em ler mais, este e outros livros da Florinda podem ser lidos aqui:
http://www.scribd.com/doc/5937643/Florinda-Donner-The-Witchs-Dream

desejando a todos tudo de bom,
Flávia.

sábado, 5 de junho de 2010

Florinda Donner - Shabono




"My experience with the Iticoteri, the inhabitants of one of these unknownshabonos, is what this book is about. It is a subjective account of the surplus data, so to speak, of anthropological field research I conducted on curing practices in Venezuela.

The most important part of my training as an anthropologist emphasized the fact that objectivity is what gives validity to anthropological work. It happened that throughout my stay with thisYanomama group I did not keep the distance and detachment required of objective research. Special links of gratitude and friendship with them made it impossible for me to interpret facts or draw conclusions from what I witnessed and learned. Because I am a woman; and because of my physical appearance, and a certain bent of character, I posed no threat to the Indians. They accepted me as an amenable oddity, and I was able to fit, if only for a moment in time, into the peculiar rhythm of their lives."
(DONNER, "Author's Note")

Duante seu campo, Florinda se vê confrontada pela validez de sua pesquisa: a coleta de dados se mostrava cada dia mais inútil, na medida em que as práticas de cura dos curanderos yanomami, quando escritas em papéis, de nada adiantavam, pois a cada dia que passava, os curanderos se negavam ter dito aquilo que Florinda anotara. Isto porque o passado ou o futuro nada representam para os yanomami. Como diz Dona Mercedes à Florinda,"If I really said these things, it's your doing. Every time you ask me about curing I start talking without really knowing what I am saying. You always put words into my mouth. If you knew how to cure, you wouldn't bother writing or talking about it. You would just do it.". Ou seja, dona Mercedes dizia que escrever as palavras era o que Florinda fazia: se ela soubesse curar, ela não escreveria, apenas curaria.


"After transcribing, translating, and analyzing the numerous tapes and hundreds of pages of notes gathered during months of field work among three curers in the Barlovento area, I had seriously begun doubting the validity and purpose of my research. My endeavor to organize the data into a meaningful theoretical framework proved to be futile, in that the material was ridden with inconsistencies and contradictions.

The emphasis of my work had been directed toward discovering the meaning that curing practices have for the healers and for their patients in the context of their everyday life activities. My concern had been in discerning how social reality, in terms of health and illness, was created out of their interlocked activity. I reasoned that I needed to master the manner in which practitioners regard each other and their knowledge, for only then would I be able to operate in their social setting and within their own system of interpretation. And thus the analysis of my data would come from the system in which I had been operating and would not be superimposed from my own cultural milieu.

(...)

However, dona Mercedes was not interested at all in what she had said months earlier. To her that was something in the past and thus had no validity. Boldly she gave me to understand that the tape recorder was at fault for having recorded something she had no memory of having said. "If I really said these things, it's your doing. Every time you ask me about curing I start talking without really knowing what I am saying. You always put words into my mouth. If you knew how to cure, you wouldn't bother writing or talking about it. You would just do it. (...) "I really can't understand why you get so upset about what your machine says and what I say," dona Mercedes observed, lighting another candle on the altar. "What difference does it make about what I do now and what I did a few months ago? All that matters is that the patients get well. Years ago, a psychologist and a sociologist came here and recorded everything I said on a machine like yours. I believe it was a better machine: It was much larger. They were only here for a week. With the information they got, they wrote a book about curing.""


Florinda não queria acreditar que todo seu trabalho resultava inútil. Até que, cheia de cólera, disse a dona Mercedes que, se escrever as curas era tão inútil, que ela queimasse todas as anotações de Florinda. Dona Mercedes queimou, folha por folha, as anotações de Florinda. Para Mercedes, a única forma de se aprender algo sobre a cura era praticando-a. Dona Mercedes diz que Florinda deveria desencanar um pouco dessa história de etnografia da cura e ir caçar com seus amigos. Mercedes diz, misteriosamente a Florinda, que quando ela voltasse, nada daquilo faria mais sentido para ela.

Florinda parte com seus amigos para uma missão de padres, mais adentro da floresta, mas não vai caçar com eles. Lá chegando, é interpretada por uma velha índia, Angelica, que acha que Florinda é uma mulher tão esperada por ela: quando moça, um adivinho disse à Angélica que alguém viria somente para levá-la de volta à sua terra. Florinda é posicionada por Angélica, e se deixa posicionar: parte com Angélica e seu filho, Milagros, para o interior da floresta, em direção a aldeia de origem de Angélica.


"I knew it was you who would take me to my people- I knew it the moment I saw you." There was a long pause. She either did not want to say anything else or was trying to find the appropriate words. She was watching me, a vague smile on her lips. "You also knew it- otherwise you wouldn't be here," she finally said with utter conviction.
I giggled nervously; she always succeeded in making me uneasy with that intense glint in
her eyes. "I'm not sure what I'm doing here," I said. "I don't know why I'm going with you."
"You knew you were meant to come here," Angelica insisted.
(...)
"I waited a long time," Angelica went on. "I had almost forgotten that you were supposed to come to me. But when I saw you I knew that the man had been right. Not that I ever doubted him, but he had told me so long ago that I believed I had missed my chance."
"What man?" I asked, lifting my head from her lap. "Who told you I was coming?"
"I'll tell you another time."



No sexto dia de caminhada, Angélica morre. Seu filho Milagros queima seu corpo, colocando suas cinzas e seus ossos em piras, para levá-la ao seu povo. É então que Milagros revela à Florinda:

"One of our shamans told Angelica that although she would leave her settlement, she would die among her own people, and her soul would remain a part of her tribe." Milagros looked at me sharply as I was about to interrupt him. "The shaman assured her that a girl with the color of your hair and eyes would make sure that she did."

(...)

Florinda se deixa posicionar, é colocada na posição de irmã de Ritimi, se pinta, dorme com os índios, mantém contato físico: até aí, tudo bem, nada de novo para a antropologia. O que é nova é essa sua narrativa subjetiva (ou melhor, nova para seu tempo, os anos setenta), uma antropóloga que se coloca, e se coloca muitas vezes no dilema de não conseguir ser tratada como uma antropóloga. Florinda recebe, para beber, uma sopa contendo as cinzas de Angelica: é então que ela percebe que os ianomami haviam-na deixado percorrer cabana por cabana, fazendo perguntas e conhecendo as famílias, não porque ela era uma antropóloga, mas porque ela deveria ser os olhos que Angélica não teve para rever a sua tribo pela última vez.

Quando estava caminhando pelas montanhas com Etewa e Ritimi em direção ao shabono, após uma viagem a uma tribo inimiga para participar de uma festa, Florinda avança nesta percepção de o que ela signifcava para os ianomami, além de objetivar a nova relação com o tempo que havia aprendido com os ianomami, deixando para trás a percepção de tempo que carregara anteriormente:

"Soube repentinamente que se os iticoteris nunca haviam se mostrado curiosos a respeito de meu passado era por eleição e não por falta de interesse. Para eles, eu não tinha história pessoal. Somente assim poderiam me aceitar como algo mais que um ser estranho. Os acontecimentos e relações do passado haviam começado a desaparecer da minha cabeça. Não que eu os houvesse esquecido: simplesmente havia deixado de pensar neles, porque não tinham significado ali, na floresta. Como os iticoteris, eu havia aprendido a viver o presente. O tempo estava fora de mim. Era algo que eu deveria utilizar somente no momento. Uma vez usado, se fundia novamente em si mesmo e se convertia em uma parte imperceptivel em meu ser interior."

sexta-feira, 4 de junho de 2010

Mais uma revista de antropologia e Open Acess IHGB

http://www.ebslondon.ac.uk/ICES/ices_members/dr_%C3%A0ngels_trias_i_valls/ardac_may_200.aspx

Outra novidade é a disponibilização de todos os números da revista Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro - tem coisa desde 1839!!!!

vale muito a pena:
http://www.ihgb.org.br/rihgb.php