breve anotação de campo

Ressurgimento do padre em dezembro de 2010, sob uma nova roupagem.

Atualizações recentes no que diz respeito a vida contemplativa em janeiro de 2011: há um sublinhar da vida contemplativa, que é fortalecida e evidenciada. Restaura-se a história da comunidade a partir do carisma da vida contemplativa (enfocando-se na primeira casa, a Bendita Árvore da Cruz, e com isaso, no padre fundador, que é resgatado, no passado, para fortalecer um presente que se constitui em sua ausência) e fortalecem-se casas voltadas apenas para a vida contemplativa - são quatro casas hoje, da vida contemplativa feminina. Inclusive a casa de Vinhedo se reinstaurou. Continua a casa de Londrina, grande modelo, e mais uma no Ceará e outra que não me lembro agora onde é.

No fortalecimento da vida contemplativa nas casas, a questão do viver sob a divina providência também é fortalecida: me parece que aqui na contemplação, eles encontraram a válvula de possibilidade da continuidade do viver de doação, prática que antes se queria desinstituir devido as regras do direito canônico a proibir.

The Jesus movement and social network analysis

http://findarticles.com/p/articles/mi_m0LAL/is_4_29/ai_94332368/pg_2/?tag=content;col1

O Deus Escandaloso

http://www.editorasinodal.com.br/produto.php?id=85

Lançamento do Livro: Jovens religiosos e a subjetividade

Mais um livro para comprar.

Da Sílvia Regina Fernandes.

Redirecionando o fluxo de dinheiro

O que é dinheiro? Se pergunta Strathern em "Cutting the Network".

Irmã Dorothy construía seu hospital pedindo dinheiro para os ricaços do nordeste: ela redirecionava o fluxo de grana invocando a "boa obra".

O padre redirecionava o fluxo de dinheiro dos ricos da RCC, convencendo-os que ao invés de comprarem o carrão do ano, deveriam doar sua grana para Jesus Cristo: esse deus encarnado no povo da rua. Então os ricões compravam casas e doavam para a obra do padre. Acontece que no meio desse fluxo de grana, surgiu um novo nó: a Igreja. O redirecionamento do fluxo de grana, agenciado pelo padre, agora tinha que passar por um nó da conexão, a Igreja. E os ricos se negaram a tanto, pensando neste nó-Igreja como uma barragem do fluxo. A Igreja, que sempre cobrou impostos (o dízimo) não podia estar ali mediando a situação, com leis, cartórios, entrega das escrituras de casa para o nome da Igreja, este ente que ninguém sabe ao certo o que é. Então, para os ricões, a Toca era uma coisa, e a Igreja era outra. Doar direto pro mendigo, ou pro toqueiro, era bom; agora, entrar nas legalidades de doação da Igreja, já não era assim tão interessante.

Isso é um protesto claro contra uma Igreja do tipo Diocese.
Isso é um protesto claro contra uma imaginação social de Igreja, e em prol de uma outra Igreja imaginada em termos de comunidade (local e fraterna).

Livro de Emerson da Sena Silveira

Carismáticos católicos em foco


SILVEIRA, Emerson J. Sena da. Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos católicos. Porto Alegre: Armazém Digital, 2008.


"Corpo, Emoção e Rito: Antropologia dos Carismáticos Católicos" traz um conjunto de idéias derivado do estudo do surgimento e desenvolvimento da Renovação Carismática Católica (RCC). A instauração ritual do carisma, da emoção e da espacialidade carismática são alguns dos temas trabalhados na publicação, que acompanha uma religiosidade que está entre as mais expressivas do panorama contemporâneo. O livro de Emerson Sena da Silveira é resultado de dez anos de pesquisa (1996-2006) em cursos de Especialização, Mestrado e Doutorado no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora.

A partir da leitura do conjunto de escritos do livro, percebe-se que as práticas carismáticas vivenciadas pelos fiéis, principalmente no que diz respeito ao fenômeno da cura, têm provocado polêmicas entre os católicos conservadores e também os de libertação, acusando-as de serem pseudo-psicoterapias ou alienadas, misticismo e prática new age ou esotérica disfarçada.

O livro cobre uma série de fenômenos e estruturas da RCC, desde sua inserção no mundo da política até sua presença na internet, a juventude, os grupos de oração etc. No capítulo "Estética e Salvação: subjetividade e "cuidado de si" no movimento carismático", a discussão do carisma e suas peculiaridades podem ser identificadas no fenômeno de cura interior e "batismo no Espírito".

A idéia de cura na RCC volta-se, na linguagem dos carismáticos, para um combate à "profanação", ao "mundo materialista". Sob uma perspectiva sociológica, trata-se da inserção das trajetórias individuais / familiares num "quadro" de construção de sentidos. Em outras palavras, as experiências vividas pelo sujeito como desagregadoras do sentido, da "harmonia interior e familiar", vividas como traumáticas, são reinterpretadas / reinseridas numa construção intersubjetiva que resolve a conflitividade inerente a essas situações.

Esses procedimentos levam os fiéis a um contato com o poder de Deus, desencadeado para combater aquilo que, para os carismáticos, seria a "profanação": dos corpos (prostituição, aborto); a dogmática (multiplicação de seitas, práticas esotéricas e as ligadas às religiões afro-brasileiras) e a psicossomática (as "doenças" corporais e especialmente as ligadas à psique, como as depressões e angústias). Essa sensação de "poder" atua como uma poderosa retórica na vida do adepto, permitindo que cultive atitudes como auto-estima, confiança, entre outras, em sua subjetividade.

Assim, no âmbito ritual, o dispositivo central é a revelação divina através do ministro de cura, o qual trabalha com a intersubjetividade, ou seja, emoção e memória se reúnem tornando-se humanas e sagradas. Humanização por conta da corporeidade (união de sentidos); e sacralização porque o Espírito Santo, na crença dos carismáticos, vem se apossar da humanidade e à medida que a revelação divina é acionada, esta propicia a sinergia entre corpo e subjetividade. As práticas de cura interior desenvolvidas pela Renovação Carismática Católica (RCC) trazem uma complexa tecnologia de reconstrução da memória autobiográfica (tecnologia mnemônica), estabelecendo uma interação com conteúdos de cunho coletivo e individual.

A tecnologia mnemônica, no movimento carismático, segundo o estudo, desenvolve no sujeito a expansão de sua interioridade, fazendo com que os mesmos reflitam e reconstituam em seu interior a sua trajetória de vida, fazendo uma grande circulação de emoções e de trabalho de produção da memória. Essa "tecnologia do eu" passa a se constituir numa mediação entre biografia individual, fragmentada entre memórias perdidas, e a grande narrativa da tradição religiosa.

No catolicismo tradicional, o corpo é o lugar da ascese, ou seja, aspiração às mais altas virtudes; do martírio e da batalha contra as paixões. As músicas, orações, práticas sacramentais seriam executadas a partir de uma determinada configuração: relembrar as verdades e a monumentalidade da fé católica. Assim, na RCC, o corpo, antes de ser "domado", é para ser habitado pelo "Espírito", para ser lócus de "alegria". Assim, ritmos diversificados, como samba e rock, penetram as "partituras" das composições de bandas surgidas dentro do movimento carismático e trazem para a subjetividade um horizonte de ressignificação da própria modernidade.

As orações organizam e tornam densas as experiências do sujeito, especialmente quando estas possuem um caráter disruptivo (traumas, medos, depressões, angústias, rancores), em outras palavras, quando não foram integradas numa ordenação que permita ao sujeito construir um sentido e um espaço de manifestação das mesmas. Quanto mais a oração concentra-se sob o aspecto da experiência afetual do sujeito, mais ela constrói o ambiente propício ao florescimento de uma "cultura de si". O fenômeno do "batismo do Espírito" estaria aí incluído.

Com foco nas performances dos rituais carismáticos, o livro procura compreender o sentido que os fiéis atribuíam a essas experiências com o "Espírito Santo" na direção da construção de suas subjetividades. A etnografia revela que os carismáticos, à sua maneira, aproximam o catolicismo da (pós) modernidade, ao embutir, no mesmo processo de significado, dimensões modernas (adesão individual, subjetividade), tradicionais (dogmas, estruturas holísticas, mitos de origem) e pós-modernas (emocionalidade, corporeidade)".

Texto preparado pelo autor do livro. Contato: emsena@terra.com.br

Imagem: editora Armazem Digital

O livro pode ser adquirido pelo site: http://www.armazemdigital.com.br/v2/ad.php?idmenu=5

Jesus e a Blasfêmia

"Os judeus responderam, dizendo-lhe: Não te apedrejamos por alguma obra boa, mas pela blasfêmia; porque, sendo tu homem, te fazes Deus a ti mesmo."- João 10:33




É bem interessante ver esse cara provar isso com os evangelhos tradicionais, eu já logo concordei com a afirmação dele porque no mesmo instante me lembrei do Atos de Pilatos, o Evangelho de Pilatos, que relata exatamente isso, a condenação por blasfêmia, por dizer que era o filho do Pai.

Os bispos e seus chapéus ridículos

Missa de ordenação de um bispo: caramba, nunca vi tanto bispo junto! Juntos, com aqueles chapéus ridículos, em um momento da cerimônia onde eles tinham que andar prá lá e prá cá, pareciam um ritual macabro da ku kux klan. E eles também tem um cajado de ouro. Estranhamento total com o catolicismo hoje. Como eles matam todo o dia o Deus deles na cruz e depois ainda fazem questão de comê-lo?! Acho que entendi um pouco mais a teoria de Sacrifício do Marcel Mauss - no sentido de que o Sacrifício produz um alcance ao sagrado, a partir da descontinuidade. A coisa muda mesmo depois da transubstanciação: não sei se estou muito atingida pela teologia do Padre Roberto e dos vídeos que mostram a hóstia flutuando depois da consagração, mas eu realmente senti uma diferença no clima do lugar depois que o Sacrifício ocorreu! Mas foi sentindo isso (o que seria um sinal do meu compreendimento do nativo), eu senti maior ânsia de vômito com as hóstias, ao ver aquele povo se alimentando da carne do próprio Deus que eles mesmos mataram....

Padre Pio

"A Igreja, que conhece a psicologia das massas, tinha imposto ao padre Pio severas restrições. Não lhe era permitido falar senão no confessionário, que, durante anos, foi o seu único campo de apostolado; já não podia pregar neme screver fosse o que fosse. Todas essas medidas pareciam excessivas e inúteis aos olhos de uns; mas é de espantar ver quantas almas encontraram o caminho de Deus graças a ele. A sua obediência aos superiores, nesta circunstânncia, produziu inúmeros frutos.

Se essas restrições não tivessem sido tomadas, já ele teria durante a vida conhecido uma espécie de canonização popular. Ora, o padre Pio tinha uma verdadeira aversão por tal exagero; aceitava com reconhecimento a proteção de sua humildade e recolhimento." - Ari Decorte, Padre Pio: testemunha privilegiada de Cristo Braga, Ediotiral A.O.
´

Já em Luigi Peroni, Padre Pio: o São Francisco dos nossos tempos, padre Pio tem perseguidores, que são bispos que ele diz o nome; e outros pastores indignos que ficavam desconcertados com o cumprimento tão digno e espiritualizado do padre pio, em relação a eles. O padre pio os ofuscava. Seu apreço exagerado pela santa missa e pela adoração gerava um mal-estar entre os outros padres, que deviam se sentir menos.

Exorcismo e Igreja Católica

Como são considerados os exorcistas dentro da Igreja?

AMORTH: Somos muito mal tratados. Os irmãos sacerdotes que são encarregados dessa delicadíssima tarefa são vistos como doidos, fanáticos. Em geral quase não são tolerados nem pelos bispos que os nomeiam.

(...) que seja proibido a 150 sacerdotes participar duma audiência pública do Papa na Praça de São Pedro explica o quanto são dificultados os exorcistas pela sua Igreja, quanto são mal vistos por tantas autoridades eclesiásticas.

O Sr. combate o demônio quotidianamente. Qual é o maior sucesso de Satanás?

AMORTH: Conseguir que não creiam na sua existência.

Quase conseguiu.

Também dentro da Igreja. Temos um clero e um episcopado que já não crêem no demônio, nos exorcismos, nos males extraordinários que o diabo pode fazer, e tampouco no poder que Jesus concedeu de expulsar os demônios.

Há três séculos que a Igreja latina - ao contrario dos orientais e de várias confissões protestantes - abandonou quase completamente o ministério dos exorcismos. Sem praticá-los, estudá-los nem vê-los, o clero já não crê.

Já não crê tampouco no diabo. Temos inteiros episcopados contrários aos exorcismos. Há nações completamente carentes de exorcistas, como a Alemanha, a Áustria, a Suíça, a Espanha e Portugal. Uma carência assustadora.

(...) Nós que tocamos todos os dias o mundo sobrenatural sabemos que meteu a colher em tantas reformas litúrgicas.

Por exemplo?

AMORTH: O Concílio Vaticano II tinha comandado a revisão de alguns textos.

Desobedecendo a essa ordem, o que se quis foi refazê-los completamente.

Sem pensar que se podiam piorar as coisas em vez de melhorá-las. E tantos ritos foram piorados por essa mania de querer jogar fora tudo o que havia no passado e refazer tudo desde o começo, como se a Igreja tivesse até hoje sempre tapeado e enganado, e só agora tivesse chegado o tempo dos grandes gênios, dos superteólogos, dos superbiblistas, dos superliturgistas, que sabem dar à Igreja as coisas certas. Uma mentira. O último Concílio tinha simplesmente pedido a revisão desses textos, não a sua destruição.

O Ritual dos exorcismos, por exemplo: era para ser corrigido, não refeito.

Havia orações que têm doze séculos de experiência.

Antes de eliminar orações tão antigas e que por séculos demonstraram a sua eficácia, seria preciso pensar longamente. Mas não. Nós, os exorcistas, experimentando o Ritual "ad interim", vimos que são absolutamente ineficazes.

Também o Ritual do Batismo das crianças foi piorado.

Foi desvirtuado até quase eliminar o exorcismo contra Satanás, que sempre teve enorme importância para a Igreja, tanto que era chamado "exorcismo menor".

Contra esse novo rito protestou publicamente também Paulo VI.

Foi piorado o novo Ritual de Bênçãos. Li minuciosamente todas as suas 1200 páginas. Pois bem, foi cuidadosamente tirada toda referência ao fato de que o Senhor nos protege de Satanás, que os anjos nos protegem do assalto do demônio.

Tiraram todas as orações que havia na bênção das casas e das escolas. Tudo tinha de ser benzido e protegido, mas hoje a proteção contra o demônio já não existe, já não existem defesas e tampouco orações contra ele.

O próprio Jesus tinha-nos ensinado uma oração de libertação no pai-nosso: "Livrai-nos do Maligno. Livrai-nos da pessoa de Satanás". Em vernáculo foi traduzida de forma errônea, e agora se reza dizendo: "Livrai-nos do mal". Fala-se dum mal genérico, do qual no fundo não se sabe a origem. Ao contrário, o mal contra o qual Nosso Senhor Jesus Cristo tinha-nos ensinado a combater é uma pessoa concreta: é Satanás.

Padre Amorth, o satanismo difunde-se cada vez mais. O novo Ritual torna difícil fazer exorcismos. Impede-se aos exorcistas a participação numa audiência papal na Praça de S. Pedro. Diga-me sinceramente: o que está acontecendo?

AMORTH: A fumaça de Satanás entra em todas as partes.

Em todas as partes!

Talvez tenhamos sido excluídos da audiência do Papa porque tinham medo de que tantos exorcistas conseguissem expulsar as legiões de demônios que se estabeleceram no Vaticano.

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É muito interessante vê-lo criticando fortemente o Concílio Vaticano II por suavizar muito a ritualística pesada da Igreja Católica. Na intenção de universalizar mais o catolicismo, o Concílio acabou por inventar uma "missa light". Penso no padre Roberto Lettieri, cuja maior de suas lutas é a do resgate da tradicional Santa Missa. Padre que particularmente celebra a santa missa no rito antigo, e acredita que a eficácia de uma missa voltada para o povo (como quis o Concílio) depende da santidade do sacerdote. Rito novo ou rito antigo, é necessária uma forte espiritualidade da parte do sacerdote. Mas Lettieri não critica o Concílio, o considera como uma obra do Espírito dentro da Igreja, e que são sacerdotes quem deturpam o Concílio. Considera o Concílio obra do Espírito, apesar de defender a missa tradicional.

Quanto mais verdadeiros os fatos, melhor a ficção

"Como já disse que era um dia de outubro, não me atrevo a perder o seu respeito e pôr em risco o bom nome da ficção mudando a estação e descre vendo lilases pendendo de muros de jardins, aça- frões, tulipas e outras flores da primavera. A ficção deve ater-se aos fatos, e, quanto mais verdadeiros os fatos, melhor a ficção — é o que nos dizem. Por tanto, ainda era outono e as folhas ainda estavam amarelecidas e caíam, quando muito, um pouco mais depressa que antes, pois então era noite (sete e vinte e três, para ser precisa) e uma brisa (do sudoeste, para ser exata) começava a soprar." - Virginia Woolf, Um teto todo seu

O Cristo de Giotto di Bondone

Hoje, lendo "Francis Bacon: lógica da sensação", de Gilles Deleuze, me deparo com este quadro surpreendente, acompanhado da fantástica leitura de Deleuze sobre esta pintura:

"(...) o Cristo de Giotto, transformado num pipa em pleno céu, verdadeiro avião, que lança sua cicatriz sobre São Francisco, enquanto as linhas hachureadas do percurso da cicatriz aparecem como as marcas livres com as quais o santo maneja os fios do avião pipa."

Achei muito interessante este Cristo-pipa, que parece estar sendo manejado por um São Francisco que parece dançar sobre a terra. As linhas que ligam Francisco e o Cristo me fizeram sentir como se não fosse possível saber se é Cristo quem faz Francisco dançar, ou se é Francisco quem faz Cristo voar. As linhas são a relação, linhas exatas do titoreiro e seu boneco: metáfora preferida de Deleuze para o conceito de agenciamento.

Mais para além do agenciamento, a partir da relação que as linhas entre Francisco e Cristo supõem, há aqui uma idéia da relação envolvendo agências do sobrenatural, ao mesmo tempo em que é também uma imagem carregada de um sentido de descontinuidade, imediação, entre Francisco e Deus, na forma de Cristo-pipa.

Deleuze, Figura, figuração

Deleuze vai dizer que as duas formas de figuração – o “conjunto visual provável” e a “Figura visual improvável” –, “a figuração apesar de tudo conservada e a figuração reencontrada, a falsa fiel e a verdadeira, não são de forma alguma da mesma natureza” (2007, p.101), o que se produz entre elas é um salto, uma deformação, o surgimento da Figura. Neste caso, a Figura está representada pela imagem imprecisa, pouco nítida e deformada de Narciso refletida no lago. Deleuze sugere uma espécie de espaço movente e possível, um abismo que abre as dimensões sensíveis, entre o que ele chama de “primeira figuração” e de “segunda figuração”, ou seja, entre um conjunto visual provável, que é deformado, alterado, e outro que tem a ver com um gesto para tornar a figura visual improvável; diz ele:



Produziu-se entre as duas um salto, uma deformação, o surgimento da Figura no próprio lugar, o ato pictural. Entre aquilo que o pintor quer fazer e o que ele faz houve necessariamente um como, um “como fazer”. Um conjunto visual provável (primeira figuração) foi desorganizado, deformado por traços manuais livres, que, reintroduzidos no conjunto, vão tornar a Figura visual improvável (segunda figuração). (Deleuze, 2007, p.101)



Esse mover incessante de um espaço entre as duas possibilidades figurativas, a “primeira figuração” e a “segunda figuração”, ou esta oscilação do ato pictural, dá origem ao que Deleuze vai definir como “histeria” – que é uma histeria da própria pintura e não uma histeria do pintor. É a pintura que se apodera do olho pelas cores e pelas linhas, o olho agora livre e transitório. A histeria revelaria, para Deleuze, uma presença violenta que toma posse do olho, que faz ver aquilo que se pode chamar de “presença”. Dessa forma, a histeria seria algo que habita os corpos em movimento, os corpos intensivos, vibrantes, a Figura que se forma a partir desse traço livre, a partir de um salto ou de uma deformação. Para Deleuze, a Figura em Bacon é a presença do corpo sem órgãos já definido por Artaud, o corpo ocupado por intensidades, o corpo vivo, histérico, porém não orgânico: o corpo-desejo, quando desejar é o ato intenso de querer o querer, de desejar o desejo.

(...)

Deleuze aponta que a Figura é o corpo que se esforça para se tornar Figura, que a Figura é o corpo que se move, que vibra, que salta e, talvez por isso, se possa dizer que é através deste corpo alterado e vibrante que se pode tentar interromper a “catástrofe” no sentido que Benjamin a entende, ou seja, que as coisas continuem no mesmo lugar. Deleuze vai dizer, a partir de Bacon, que este mover se assemelha a um espasmo: “o corpo como plexus, seu esforço ou sua espera de um espasmo.” (Deleuze, 2007, p.23) Assim, a Figura se monta como espasmo, ou seja, como arroubo, êxtase, exaltação, paralisia ou espanto, que pode ser ainda uma forma de contração involuntária, inconsciente e que se realiza sem a intervenção da vontade. Dessa forma, segundo Deleuze, Bacon parece construir a sua cena histérica, por dentro dos espasmos, dos saltos e das deformações, “sempre o corpo que tenta escapar por um de seus órgãos, para se juntar a grande superfície plana, à estrutura material.” (Deleuze, 2007, p.24) Tudo isso pode ser lido como sensação, como forma sensível, que são também possibilidades de saída da narração ou da figuração em direção à Figura, à figura em si ou, como define Giulio Carlo Argan, em direção a “uma objetividade superior, uma condição ideal inerente ao ser do objeto”[4] (Argan, 1987, p.80)

Júlia Studart, in ZUNÁI - Revista de Poesia & Debates (http://www.revistazunai.com/ensaios/julia_studart_o_fantasma_e_o_desejo.htm)

São Francisco de Assis - biografia de Julien Green (breves notas)

Sobre a mudança de uma vida nobre para uma vida simples, a incompreensão do pai:
"A economia é uma coisa, mas uma aparência simples demais é outra coisa, e aborrecida quando se é o filho de um dos burgueses mais ricos." (p. 54) É incrível como os pais criam o maior drama quando seus filhos resolvem se vestir esfarrapados.

"Deus tinha lhe revelado... restaurar as paredes de sua Igreja em perigo." (p. 56)

A cruz que esperava Francisco:
"Preferes o amargor à doçura, se queres me conhecer." (p. 58)

"Calmo e firme, o suave revoltado declarou que qualquer violência era inútil: ele nunca voltaria para casa." (p. 63) - aqui, Green faz uma análise sobre a posição dos pais. Na página 70, Green fala em termos de "desastre familiar".

Pág. 72: o encontro com os amigos do passado festivo. Outros suam pelo pão, uns esmolam - quem é mais digno aos olhos de Deus?

"porque a heresia é a revolução" (p. 92)

A pobreza, para os evangélicos neopentecostais

Encontrei uma análise bastante boa sobre o que significa a pobreza, do ponto de vista cosmológico dos evangélicos pentecostais. Está no artigo de Fábio Lanza e Cláudia Neves da Silva (UFPR), intitulado "Pentecostalismo e Teologia da Libertação: a busca de respostas para enfrentar os problemas sociais", e foi apresentado na RAM 2009.


"Esperam que a religião lhes forneça as respostas de como enfrentar as constantes dificuldades materiais e financeiras. Se a busca para enfrentar as agruras cotidianas se dá no plano espiritual porque depende da fé de cada um em um deus poderoso e onipotente, as razões para existirem homens e mulheres em situação de extrema pobreza também não estariam fora deles, mas em uma esfera interna que somente cada indivíduo poderia superar. A pobreza material poderia ser decorrência da pouca fé em Deus, da desobediência às suas determinações. Por esta razão, nos cultos é exaltada a obediência a Deus e às suas palavras.
Nesse sentido, a pobreza para aqueles que compartilham essa concepção de mundo, decorreria de uma situação individual, tanto do que tem mais, porque movido pelo egoísmo, pelo anseio do ganho fácil, que o leva a explorar seus empregados, pagando-lhes salários injustos e a não ajudar os mais necessitados, quanto do que nada tem, porque uma força fora deste mundo, maligna, o estaria impedindo de prosperar, de ter um emprego, a casa própria. Somente pela fé em Deus e em seu filho, Jesus Cristo, seria possível superar esta força que estaria dominando a vida do crente."

(LANZA e SILVA, 2009, p. 13)


É muito interessante perceber como, a partir desta análise, dentro desta cosmologia um problema social é compreendido como um problema individual, de personalidade, ou de falta de esforço pessoal. Se a pessoa não tem emprego, não é porque o Estado se privatizou ou porque falta emprego no país devido a situação de neocolonialismo: é porque a pessoa não está se esforçando, é porque o demônio está impedindo ela de arrumar um emprego.

Não é explícito, mas fica nas entrelinhas de seu texto que considera que um dos fatores do sucesso das igrejas evangélicas, no momento em que quem era católico começa a virar evangélico, é que a igreja evangélica possibilita, muito mais que a católica, uma aproximação do fiel com o Deus sobrenatural: é um fiel que agencia o sobrenatural, sem mediações humanas tipo padre. Uma ampliação da análise desse fator é dizer que esta agência do sobrenatural confere poder, ou "ilusão de poder" - então quem é apenas uma doméstica fora do templo, no templo é a invocadora do Espírito Santo, é a fortalecedora de exorcismos. E é claro, esta aproximação maior com o sobrenatural certamente dependeu da inserção de mais entidades neste cosmos sobrenatural - como os exus, as pombagiras, os espíritos populares já tradicionalmente consagrados por sua característica de poderem ser incorporados pelo homem no transe.

Um outro fator apontado no texto é que aquelas igrejas evangélicas que surgiam, ofereciam soluções rápidas para tormentos físicos e emocionais.

Toca de Assis na RAM

Saíram todos os artigos apresentados na RAM 2009 no site:

http://www.ram2009.unsam.edu.ar/paginas/GT.html

Entre eles, no GT 56 - Religiones en transformacion en las ciudades latinoamericanas, encontrei um artigo que é uma pesquisa sobre a Toca de Assis. A autora é a Patricia Borges da Silveira Bezerra, da UFRJ (orientada pela Cecília Mariz) e o artigo se chama "Toca de Assis: continuidades e rupturas no catolicismo contemporâneo".

A Revolução Biográfica

Aquelas músicas dos anos oitenta, tipo Zélia Duncan e Legião Urbana, diziam que alguém estaria em um apartamento perdido na cidade tentando acreditar que o mundo iria melhorar. De uns tempos prá cá, as formas de ação acerca da crença na mudança do mundo mudaram: estes alguéns andam saindo de seus apartamentos e mudando a si próprios.

Já há algum tempo tenho pensado nisso. Lia o Ulrich Beck, que fala algo do tipo "para transformações sociais, soluções biográficas" e via isso acontecendo naqueles jovens ascéticos que se transformavam para agir sobre a pobreza das ruas. Pois bem, estive em Recife e encontrei uma outra amostra comprovativa deste fenômeno.

Agosto de 2010. Em uma praça de Boa Viagem, aonde acontece uma feira típica aos finais de semana, encontramos Mariana, uma artesã de dreads nos cabelos curtos, vestindo roupas despojadas, uma hippie, como muitos diriam. Mariana contou sobre seu estado atual de artesã da seguinte forma: "Eu já rodei todo esse Brasil por conta do meu trampo. Eu era assistente social, tentava ajudar as pessoas, acabar com a desigualdade. Mas fui percebendo que esse negócio de mudar o mundo era impossível. 'Quer saber? Em vez de ficar aqui tentando mudar o mundo sem conseguir, eu vou é mudar eu mesma.' Larguei tudo e saí pro mundão, vivendo de artesanato."

Contracultura e Religião

"É por essa via [da contracultura dos anos 60] que os segmentos letrados das sociedades ocidentais modernas viram proliferar os sentimentos de solidariedade com a totalidade (perdida), a subjetividade (ameaçada), o fluxo (estancado),o sensível (estiolado), o corpo (racionalizado) e a natureza (conspurcada), os quais compuseram a plêiade dos valores essenciais para o horizonte 'nova era' e o reavivamento do sagrado metropolitano. (...) É o continente do self-fulfillment citado por Hervieu-Léger: radical subjetivismo, radical naturalismo (...)." (DUARTE, JABOR, GOMES, LUNA, 2005)

Brenda Carranza fala sobre as novas comunidades católicas

(fonte: Revista IHU On Line - http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1790)

" Brenda Carranza considera que o crescimento das novas comunidades católicas se deve à agilidade da sua organização. “Livre das amarras canônicas das grandes congregações, as novas comunidades se espalham com maior rapidez”, conclui "

Brenda Carranza: Uma novidade na estrutura de vida consagrada na Igreja
Por: Graziela Wolfart e Márcia Junges , 08/09/2009

Na tentativa de definir o que são as novas comunidades católicas, a teóloga Brenda Carranza entende que elas são “novas agregações religiosas católicas que reúnem homens e mulheres, casados ou solteiros, jovens, famílias em torno de experiências religiosas devocionais, sacramentais e projetos de evangelização”, ou em outras palavras, “um certo vinho novo em odres velhos”. Na entrevista que segue, concedida, por e-mail, à IHU On-Line, Brenda explica as diferenças entre o catolicismo tradicional e as novas comunidades católicas, que “caracterizam-se pelo número pequeno de seus membros, por serem agrupamentos mais controlados socialmente, isto é, estão sob a autoridade de uma liderança, que pode ser o fundador ou formador, convivem mais intensamente, às vezes sob o mesmo teto, e partilham não só seus ideais evangelizadores e de conversão, como seus bens econômicos”.

Brenda Carranza possui graduação em Teologia pela Universidade Francisco Marroquim (UFM), na Guatemala, bacharelado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas - Unicamp, e bacharelado em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas/ Pontifício Ateneo Santo Anselmo, PUC-Campinas/Roma. É mestre em Sociologia pela Unicamp, com a dissertação Renovação Carismática Católica: Origens, mudanças e Tendências e doutora em Ciências Sociais pela mesma instituição com a tese Movimentos do Catolicismo Brasileiro: cultura, mídia e instituição. Docente na PUC-Campinas, Brenda é também coordenadora da Coleção Sujeitos e Sociedade da Editora Idéias & Letras. Tem publicado o livro Renovação Carismática Católica: origens, mudanças e tendências (2. ed. Aparecida - SP: Santuário, 2000). Junto com Cecília Mariz e Marcelo Camurça, é uma das organizadoras de Novas Comunidades Católicas: em busca do espaço pós-moderno (Aparecida: Idéias & Letras, 2009).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - O que são, exatamente, as novas comunidades católicas?

Brenda Carranza - São novas agregações religiosas católicas que reúnem homens e mulheres, casados ou solteiros, jovens, famílias em torno de experiências religiosas devocionais, sacramentais e projetos de evangelização. Elas são, historicamente, um dos desdobramentos da Renovação Carismática Católica — RCC — que, ao longo de quatro décadas, no Brasil, tem se consolidado como movimento espiritual centrado nos dons do Espírito Santo e na vivência de carismas.

IHU On-Line - Em que aspectos elas diferem do modelo tradicional de catolicismo?

Brenda Carranza - O catolicismo tradicional é um catolicismo de massas, que congrega os fiéis em torno de experiências devocionais, sacramentais e, de certo modo, doutrinais. Essas experiências são vivenciadas quase que culturalmente e adquirem feições diferenciadas, dependendo da região geográfica em que acontecem. Já as novas comunidades caracterizam-se pelo número pequeno de seus membros, por serem agrupamentos mais controlados socialmente, isto é, estão sob a autoridade de uma liderança, que pode ser o fundador ou formador, convivem mais intensamente, às vezes sob o mesmo teto, e partilham não só seus ideais evangelizadores e de conversão, como seus bens econômicos.

IHU On-Line - Esse é um novo jeito de ser católico?

Brenda Carranza - É e não é. Enquanto grupos que se propõem a viver juntos sob o mesmo teto, as denominadas comunidades de vida, compartilhando as tarefas domésticas, as responsabilidades econômicas e uma espiritualidade de vida comunitária não diferem da proposta de congregações religiosas tradicionais (salesianos, jesuítas, irmãs paulinas etc.). Porém, por serem grupos de leigos que se propõem a viver esses ideais de castidade, obediência e pobreza em comunidades mistas, isto é, grupos nos quais solteiros e casados submetem-se às mesmas exigências, num mesmo espaço, podemos dizer que é um novo jeito. Até canonicamente vêm representando um impasse que deve ser acomodado na legislação eclesial.

IHU On-Line - Por que as novas comunidades católicas crescem tanto?

Brenda Carranza - Diríamos que crescem dentro da Igreja Católica à sombra da RCC, pois são um desdobramento da mesma. O seu desenvolvimento se deve à proposta de vida comunitária que propõem, pois o fiel que deseja um compromisso religioso encontra nessa maneira de agrupamento duas modalidades de inserção: na primeira, na comunidade de vida, como já disse, na qual pode participar de uma experiência comunitária, sem renunciar à sua profissão ou acomodando-a aos interesses do grupo. Na segunda, na comunidade de aliança, o fiel participa do mesmo estilo e proposta espiritual da comunidade de vida, mas não compartilha a experiência comunitária de viver sob o mesmo teto, além de ficar menos disponível para os deslocamentos geográficos que, porventura, a comunidade nova venha exigir. Por exemplo, fundar um grupo numa determinada área que interesse ter a presença da nova comunidade.

IHU On-Line - O que explica o número de 550 novas comunidades católicas no Brasil, conforme seu artigo Novas Comunidades Católicas: em busca do espaço pós-moderno?

Brenda Carranza - Acho que a agilidade da sua organização. Livre das amarras canônicas das grandes congregações, as novas comunidades se espalham com maior rapidez, ora para fundar novos grupos, realizar projetos, ora para incorporar novos membros e os deslocar de um lado para outro.

IHU On-Line - Qual é o perfil das pessoas que procuram as novas comunidades católicas?

Brenda Carranza - Em geral são de classe média, média baixa, como os profissionais liberais, sobretudo, a liderança. Já os membros tendem a ser de classe popular.

IHU On-Line - Como compreender essa revolução e renovação interna do catolicismo em contraposição ao crescimento das religiões neopentecostais?

Brenda Carranza - Não sei se podem ser compreendidos como revolução, pois suas propostas não trazem transformações estruturais, antes, se alinham numa perspectiva conservadora da Igreja. Talvez seja melhor as designar como inovação, no sentido de que são uma novidade na estrutura de vida consagrada na Igreja, outrora marcada por uma divisão sexual das formas de viver os votos religiosos. Ou seja, as novas comunidades propõem a vivência da castidade aos matrimônios e o celibato aos solteiros. Ambos pertencem ao mesmo grupo e são cobrados, comunitariamente, pela vivência do voto realizado publicamente. O mesmo se pode dizer da obediência e castidade. Já o neopentecostalismo evangélico é o movimento de massas, contrário às novas comunidades.

IHU On-Line - O que é a neopentecostalização católica? Em que contexto ela surge?

Brenda Carranza - Face ao neopentecostalismo, diríamos que ela se caracteriza pelo uso da mídia, sua presença nos meios de comunicação social, a incisiva participação na vida política, a espetacularização do sofrimento, da aflição e da dor, e a demonização do cotidiano. As novas comunidades participam desses elementos à maneira católica, ou seja, muitas assumem o uso da mídia como canal privilegiado de evangelização, outras são preocupadas pela aflição e a dor das pessoas, promovendo uma vida litúrgica e sacramental centrada na cura e libertação. Outras, ainda, se preocupam com a presença do demônio na vida cotidiana das pessoas e, a partir daí, propõem ações concretas de libertação. Já na vida política partidária, normalmente acatam as indicações da RCC.

IHU On-Line - Em que aspectos essas comunidades inauguram um catolicismo midiático?

Brenda Carranza - No sentido em que reforçam uma opção preferencial pelos meios de comunicação de massa como sendo os veículos de evangelização. No entanto, fazer uso desses meios não dispensa da apropriação da cultura midiática que traz no seu seio valores que se contrapõem à doutrina católica. Dito de outra maneira: esses grupos apostam nos valores de uma cultura que, revestida de marketing religioso, propiciam outras formas de experiências religiosas, entretanto, essa cultura pode estar indo contra os princípios dessas comunidades, embora isso não seja perceptível a olho nu.

IHU On-Line - Acredita que essas novas comunidades são expressões pós-modernas de religião? Por quê?

Brenda Carranza - A pós-modernidade é um termo polivalente, que precisa ser matizado a cada vez que é utilizado. Se entendermos a pós-modernidade como expressões conflitantes num mesmo tempo e espaço, acho que as novas comunidades são uma manifestação de um catolicismo que se repõe com matrizes conservadoras e tradicionais num novo contexto de expressão midiática. Um certo vinho novo em odres velhos.

IHU On-Line - Em que medida elas significam “ar fresco” a uma religião milenar que precisa se adaptar aos novos tempos?

Brenda Carranza - Na medida em que essas novas comunidades agregam jovens por meio da música e de projetos de vida, capazes de canalizar suas energias e ideias, e de multiplicar-se por toda a geografia brasileira sob o lema de “ser feliz por ser católico”, talvez possa ser interpretado como ar fresco. Mas acho que, seja mais um “ar” de visibilidade de Igreja do que fresco, no sentido de propostas transformadoras, capazes de revitalizar por dentro a própria Igreja.

IHU On-Line - Como a hierarquia vaticana percebe essas novas comunidades?

Brenda Carranza - Não só as percebe como apoia. Nas últimas cerimônias de celebração de Pentecostes, o Papa Bento XVI tem manifestado seu apoio e impulso a essas novas comunidades, ao mesmo tempo em que as reconhece como um dos desdobramentos da RCC.

Invisible Religion

Fonte: SWATOS, William H. (ed.) Encyclopedia of religion and society. Verbete: Invisible Religion, por Grace Davie.

A concept introduced through the English title of Thomas Luckmann's first major publication, The Invisible Religion , which appeared in 1967 (Macmillan), four years after its publication in German (original title Das problem der Religion in der modernen Gesellschaft ).

The Invisible Religion has been a highly influential text, and also the concept that its title embodies. The theoretical context of the work provides its point of departure. It forms part of Luckmann's concerted effort to understand the locus of the individual in the modern world. Sociological approaches to religion, deriving from the sociological classics, form a central theme within this quest. Luckmann's essay aims to reestablish this connection, insisting that the problem of individual existence in society is essentially a "religious" one.

It is, precisely, the lack of theoretical reflection within the flourishing subdiscipline of the sociology of religion in the postwar period that concerns Luckmann. The association of religion with church has oriented a whole generation of scholars toward a relatively narrow field, the more so in that church-orientated religion has become a marginal phenomenon in modern societies. [A associação da religião com a igreja orientou toda uma geração de estudiosos em direção a uma área relativamente pequena, tanto mais que a religião em igrejas de orientação se tornou um fenômeno marginal nas sociedades modernas.] To redress this balance, Luckmann opts firmly for a functional definition of religion but differentiates this from the structural-functionalism prevalent in contemporary sociology. Luckmann regards as problematic what is taken for granted in sociological functionalism. His perspective is, essentially, an anthropological one.

The core of the argument can be summarized in the following extract from The Invisible Religion (pp. 48 f):

The organism—in isolation nothing but a separate pole of "meaningless" subjective processes—becomes a Self by embarking with others upon the construction of an "objective" and moral universe of meaning. Thereby the organization transcends its biological nature. [O organismo - não em seu isolamento, mas enquanto um pólo separado dos processos subjetivos da ausência de sentido - se torna um "self" embarcando com os outros na construção de um universo de sentido moral e "objetivo". Assim, a organização transcende sua natureza biológica.] - péssima tradução minha, peço ajuda aos universitários de plantão.

It is in keeping with an elementary sense of the concept of religion to call the transcendence of biological nature by the human organism a religious phenomenon. As we have tried to show, this phenomenon rests upon the functional relation of Self and society. We may, therefore, regard the social processes that lead to the formation of Self as fundamentally religious.

From the narrowly institutional, the notion of religion becomes quite simply part of being human; it is that which transcends biological nature.

The debate between substantive and functional definitions of religion continues within the subdiscipline of the sociology of religion. Hervieu-Léger's La religion pour mémoire (Cerf 1993) contains a recent discussion of the issues involved. Within this debate, Luckmann's notion of invisible religion stands at one extreme; it is the most inclusive of all definitions and will be favored by those who find functional approaches more satisfying than substantive ones. Luckmann's analysis itself, however, remains solid apart from the definitional debate: Out of basic human processes emerge the construction of objective worldviews, the articulation of sacred universes, and, in some situations, the institutional specializations of religion. What forms these take and how they emerge pose important empirical questions. The theoretical position remains, however, unaltered: Religion is present in nonspecific form in all societies and in all socialized individuals. It is part of the human condition.


Observações: não sei não se essa análise do Luckmann é boa... talvez uma releitura, diretamente do autor, possa esclarecer melhor esse elemento estranho de uma religião como "epifenômeno", como "natureza humana"....

Um exemplo interessante da utilização deste conceito está no artigo de Jean Pierre Hiernaux, na Social Compass (vol. 50, n. 3, 2003):

O autor sugere que algumas formas antigas de crenças e práticas simplesmente não desaparecem, mas são rearranjadas em novas disposições que não conduzem a um racionalismo individualista (ou seja, não geram secularização). Neste sentido, poderiam estes rearranjos serem chamados de "religisos"?