misticismo e novas comunidades católicas

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1793

Emerson José Sena da Silveira é graduado em Ciências Sociais, além de mestre e doutor em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF, onde também realizou o pós-doutorado em Antropologia, subárea Antropologia Urbana. Atualmente, leciona na Faculdade Machado Sobrinho - FMS, e no Instituto Sudeste Mineiro - Faculdade do Sudeste Mineiro – ISMEC / FACSUM, ambas localizadas em Juiz de Fora, MG. É autor de, entre outros, Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos católicos (Porto Alegre: Armazém Digital, 2008).

IHU On-Line - Em que medida as aproximações entre fé e misticismo são comuns nas novas comunidades católicas? Por quê?

Emerson José Sena da Silveira - O misticismo, com a ideia de contato íntimo e direto com Deus, por meio de experiências de fé, experiências da ação direta de Deus no mundo e na pessoa, em seu interior e em suas escolhas, percebe-se a ressurgência de uma forma e um estilo de religiosidade, justamente o que privilegia o contato com o sagrado, a partir de uma experiência emocional. Mas aí, se impõe um cuidado com os conceitos. Alguns podem dizer: mas essas comunidades também possuem um elemento ascético, mas cuja radicalização pode instituir um veio místico.

Radicalização dos jejuns, e outros exercícios, por exemplo. Nesse sentido, o mundo é reencantado, já que nessas comunidades católicas, a própria noção de que o sagrado está pronto a irromper nos poros mínimos do cotidiano, do trabalho, das pequenas relações monótonas do dia-a-dia. Porém, elas acabam entrando no circuito da produção e do consumo de produtos e serviços que tentam cotidianizar a religiosidade católica, como é o caso da comunidade Canção Nova, sediada em Cachoeira Paulista. A entrada nesse circuito, impõe uma (re)apropriação dos instrumentos de comunicação e marketing, hiperdesenvolvidos na modernidade tardia ou alta modernidade, segundo expressão de Giddens. Porém, a entrada nesse circuito não restabelece o controle e o primado do dogma e da tradição sobre o comportamento individual. Ao contrário, abrem-se cada vez mais linhas de fuga (para usar um conceito de Deleuze e Guatarri), pontos de força centrífuga, acelerando as hibridações em nível microssocial, que, por sua vez, interagem com o nível macrossocial, onde estão situadas a própria tradição e a instituição que dela se diz guardiã.

IHU On-Line - O que é o catolicismo new age?

Emerson José Sena da Silveira - Seria um tipo-ideal, no estilo weberiano, para expressar as múltiplas formas de combinação de religiosidade encontradas na pesquisa sobre o catolicismo carismático e suas interconexões com o mundo da mídia e do consumo. A erosão das condutas pautadas em regras e normas e nos grandes relatos ou narrativas emanados da religião acelerou o trânsito religioso entre as diversas religiosidades e dentro das próprias tradições religiosas. Ao mesmo tempo, a velocidade com que as pessoas experimentam ritos, valores, verdades e ideias aumentou. Essa experimentação, que pode redundar, ou não, em conversão para dentro da própria tradição religiosa, não pode ser pensada como uma trajetória absolutamente solitária e individual. No caso da pesquisa realizada e publicada como um capítulo no livro Novas Comunidades Católicas, sobre uma católica, ministra extraordinária da eucaristia, frequentadora de grupos da RCC, leitora de um tarô católico (baralho de cartas com figuras e símbolos para fins divinatórios, baseado na vida dos santos e em passagens católicas), constata-se que não é possível desconsiderar a rede de relações em que os atores estão imersos. Essas redes são complexas e abarcam diversos setores da vida, se cruzam e produzem nódulos semânticos, de significado e de identidade.

Por essas redes, os atores se movem, reconfiguram suas identidades, desamarradas das normas institucionalizadoras da tradição religiosa, ao mesmo tempo em que elementos da tradição são amarrados à trajetória individual. O sociólogo Anthony Giddens afirma que vivemos num mundo pós-tradicional, no sentido em que até mesmo a tradição precisa justificar-se como escolha. A Tradição deixa de ser Tradição e passa a ser tradição (jogo com letra maiúscula e minúscula). Em outras palavras, ela não é mais natural e espontânea, mas precisa se lançar nas redes do consumo e da mídia para se tornar pertinente e plausível aos indivíduos, precisa se tornar um horizonte de sentido nas pequenas narrativas individuais, em meio à colisão e à interação entre as diversas esferas de valor: mídia, política, religião, arte e consumo. Em alguns casos, precisa competir com outros relatos da tradição, como no caso do catolicismo. Até mesmo em torno dos ressurgimentos de tradicionalismo no catolicismo, é possível encontrar o grande traço da modernidade, radicalizado na pós-modernidade: a opção e a escolha a partir do indivíduo. Nesse sentido, escolhe-se a tradição, opta-se por ela, por que se convenceu de que ela é A opção (a verdadeira para alguns, mas até quando? Até a próxima experiência? Ou sendo ela A verdadeira, ela é ressignificada ao longo das vivências do sujeito?) entre as diversas disponíveis. O catolicismo new age é uma prática, uma forma de navegar socialmente entre diversos sistemas simbólicos (com seus mitos, rituais e modelos), desterritorializando e reterritorializando elementos desses sistemas, a partir da trajetória pessoal. No caso da pesquisa, tanto a leitora quanto o livro de tarô produzem combinações, hibridação, para usar um termo de Nestor Canclini, em que dogma, tradição e significado estão e são desconectados para serem recompostos e ressignificados novamente em torno de outros eixos: o autoconhecimento, a busca da felicidade, a busca da verdade e da autorrealização como ação humana, da qual irrompe a transcendência do sagrado (selvagem e nômade) por meio dos símbolos religiosos.

Em Defesa da Fraternidade

De acordo com Nietzsche, em sua obra Genealogia da Moral, a exaltação moral da qualidade da fraternidade é a expressão de uma "rebelião moral escravista", realizada por aqueles que estão em situação de desvantagem social; seja em razão de suas capacidades materiais, seja em razão da índole de suas oportunidades fixadas pelo destino. Aqueles que saem em defesa da moral fraterna tem ressentimentos contra o estilo de vida do estrato senhorial que vive livre de obrigações.

Em relação a uma certa comunidade, esta assertiva explicaria o por quê da juventude de seus membros: a situação de certa classe de idade que se encontra temporariamente fora de qualquer oportunidade para exercer suas capacidades materiais e do destino, posto que se encontram abaixo de hierarquias e, em seu processo de reflexão de si e do mundo, muitas vezes se dão conta de que nunca poderão alcançar o estilo de vida senhorial, mesmo porque para tanto, seria necessário escravizar outro montante.

A exaltação moral da fraternidade pode ser encontrada em diversas manifestações da communitas, como os hippies artesãos a percorrerem as estradas, os punks de uma outra época nas esquinas sobrevivendo do lixo.

No que diz respeito a referida comunidade, tal assertiva nietzschiana também explicaria a própria construção e existência de seu líder, um jovem seminarista que passa a se auto-construir em prol de uma moral fraterna que em tudo é contrária ao estilo senhorial do qual o mesmo deveria ser parte: um senhorio que se nega a tanto, vestindo seu corpo com trapos e se negando a chinelos, instaura uma contradição na medida em que o faz sem abandonar uma posição social de senhorio, a saber, a do padre. Assim, constitui-se um homem, um religioso, rebelde à Igreja porém ao mesmo tempo fiel à Igreja.

De acordo com Weber, o profeta encontra seu lugar habitual nas classes menos privilegiadas da sociedade, a partir de uma lógica religiosa onde o indivíduo por si passa a buscar, desejar, sua salvação - que quer dizer livrar-se de seus sofrimentos. Este tipo de religiosidade tornou-se um substituto, ou um complemento racional, para a magia. A isto, Max Weber chamará de racionalização. Para Weber, em sua maior parte este processo de racionalização está desligado da teoria nietzschiana do ressentimento, apesar de se tratar de uma transformação da noção de sofrimento. Neste sentido, o surgimento das religiões de salvação está atrelado com as transformações da noção de sofrimento e também à ascensão de um indivíduo, em contrapartida de uma noção comunitária que lhe antecedia. É como se o ressentimento de Nietzsche fosse uma estrutura quase imutável, que funciona feito um cubo mágico que vai brincando em mudar a ordem das cores, mas a forma se mantém; e o que muda são outras coisas que o rodeiam.

Para Weber, o fato de o profeta encontrar seu lugar habitual nas classes menos provilegiadas da sociedade se dá porque em geral, os oprimidos, ou pelo menos aqueles que se vêem acossados pela miséria, têm necessidade de um redentor, um salvador, que muitas vezes aparecerá na figura de um messias (que nunca chega) ou de um profeta (diversos na história). De repente, penso que pode ser um problema classificar a juventude como uma "classe oprimida", ou "sem poderes". Dizer que a juventude não tem poder é complicado. Ainda mais se tratando de uma juventude classe média. Assim, penso ser melhor dizer que estes jovens se direcionam a um empoderamento que se dá via pertença religiosa. Acredito que esta maneira de se ver a situação também é válida para aqueles que Weber classifica de "oprimidos": seja qual for a forma de opressão, hoje em dia o que se vê são indivíduos se empoderando pela via religiosa, e isso incluirá todo o discurso do sofrimento e salvação, e então se empoderam mediados por um redentor que os salva, conferindo-lhes todo tipo de poder - que pode se manifestar em dons,no caso dos carismáticos, ou em bens materiais, no caso dos protestantes, por exemplo. Um bom exemplo para pensar é uma mulher classe média, mas que não manda em nada na casa ou no dinheiro, devido a uma posição feminina, e vai encontrar uma forma de se empoderar através de uma liderança carismática. Desse ponto de vista, a coisa fica mais prá Joel Robbins.


No caso da comunidade analisada, a grande questão será a das vias de seu empoderamento. Isto porque jogam com um modo de adquirir poder que está para além de uma espera do messias para sanar seus sofrimentos. Buscam se aproximar do sagrado a partir de toda uma gama de renúncias, como a castidade, a renúncia a todos os bens materiais e à família, o jejum, a restrição ao sono e até mesmo o sofrimento, infligido deliberadamente mediante a mortificação, como ficar de joelhos por três horas diárias, dormir no chão. Conforme nos ensinou Max Weber, este conjunto de práticas constituem uma ascese para a aquisição dos valores sagrados mais estimados,chamados, pelo autor, de "carismas".

Max Weber já alertara que a aquisição dos valores sagrados supremos, como os êxtases, os transes, as visões, as experiências místicas contemplativas, as inspirações, etc., nunca foi universal, para as massas. Historicamente, estes estados psíquicos não tem sido as constantes da vida cotidiana. Para Weber, o processo de racionalização configurou como dogma de que os homens estão diversamente qualificados no sentido religioso, o que quer dizer que nem todos podiam ascender ao nirvana,ou a união contemplativa com a divindade, ou a possessão orgiástica ou ascética de Deus.

Haxixe: o sagrado marginal

(Naga Sadhu, belíssima fotografia de Joshi Daniel.)

" O haxixe era conhecido em todas as terras árabes, mas para uma seita religiosa, o sufismo, ele se tornou parte da própria religião, mais ou menos como o bangue e a ganja entre os hindus. Os sufis - assim chamados porque vestiam lã (suf) como penitência - divergiam dos demais mulçumanos em sua crença de que a iluminação espiritual não podia se ensinada ou recolhida através de percepção racional, mas somente em estados alterados de consciência. O uso do haxixe era um dos métodos para se atingir esse estado de transe. Por causa do haxixe, de sua conduta ascética, e porque provinham sobretudo das classe inferiores, os sufis eram repudiados pelos outros árabes. Ainda assim, eles fortaleciam o vículo entre o haxixe e a espiritualidades árabe, um vínculo que perdura até nossos dias (...) em 1253 as ruas do Cairo estavam cheias de sufis e, conseqüentemente, de haxixe. O cânhamo crescia por todo o Cafour, um jardim no centro da cidade. As autoridades concluíram que a situação estava fora de controle, e todas as plantas de cânhamo foram destruída numa imensa fogueira visível a milhas de distância (...) Muitos povos do norte da África fumam Kif, que transportam num mottoni (bolsa) com duas ou quatro divisões. Cada compartimento contém kif de uma potência diferente, que é oferecido aos convidados segundo o grau de respeito ou de amizade (...) (Págs. 70/71 do "Grande Livro da Cannabis, de Rowan Robinson)

Abstinência e Santidade

"Múltiples formas de penitencia, y de abstinencia de un régimen alimenticio y un
sueño normales, así como de relaciones sexuales, excitan, o por lo
menos propician, el carisma de estados de éxtasis, visionarios, histéricos y, en suma, de todos los estados extraordinarios valorados como "santos". Su producción constituye, pues, la finalidad del ascetismo mágico. El prestigio de estas penitencias se origina en la idea de que determinadas clases de sufrimiento y estados anormales promovidos por la penitencia preparan la consecución de poderes sobrehumanos,es decir, mágicos. En igual sentido han obrado las antiguas prescripciones de tabúes y abstinencias en beneficio de una pureza del culto,
originadas en la creencia en demonios." - MAX WEBER, Sociología de la Religión

Anarquia Ontológica e Revolução do Caos Místico

"True mysticism creates (...) a self with power."

- Hakim Bey, The temporary autonomous zone, Onthological Anarchy, Poetic Terrorism, 1985.

Social Sciences and Missions

A revista Social Sciences and Missions (SSM), já conhecida por alguns de
vocês, está se aproximando do mundo acadêmico latino-americano. Nascida em
1995, sob o nome de Le Fait Missionaire (a partir de uma iniciativa de
pesquisadores vinculados à Universidade de Laussanne), a SSM começou a ser
editada, a partir de 2007, pela Brill. A revista, tal como anuncia sua
página na internet, "...takes missions and religion as an object or area
of study to understand important social and political dynamics at work in
different historical and geographical contexts". As orientações para
publicações de artigos estão disponíveis no seguinte endereço eletrônico:
http://www.brill.nl/ssm. A SSM publica artigos em inglês e francês (todos
os artigos são submetidos à avaliação de, pelo menos, dois pareceristas
anônimos).

Agradeço-lhes, de antemão, a gentileza de divulgarem entre outros colegas
que, como a maioria de vocês, trabalham (ou tenham trabalhado) na
interface religião/ciências sociais.

"Ao rejeitar a noção do sagrado mediado, os protestantes

rejeitaram também toda a hierarquia social ligada a ela." - Charles Taylor.

Como as gradações da maior ou da menor sacralidade de certas funções são a base da hierarquia religiosa das sociedades tradicionais, desvalorizar essa ordem é retirar os fundamentos da hierarquia social como um todo, tanto da esfera religiosa em sentido estrito como nas outras esferas sob sua influência. Desse modo, dado seu potencial equalizador e igualitário, abriu-se espaço para uma nova e revolucionária noção de hierarquia social, baseada no self pontual tayloriano, ou seja, em uma concepção contingente e historicamente específica de ser humano, presidida pela noção de cálculo, raciocínio prospectivo, auto-controle e trabalho produtivo como fundamentos implícitos tanto da auto-estima como do reconhecimento social dos indivíduos.

.

O tema da vida cotidiana irá se opor à concepção platônica ou airstotélica de exaltação da vida contemplativa por oposição à vida prática. A revolução de que fala Taylor é aquela que redefine a hierarquia social a tal ponto que as esferas práticas do trabalho e da família, precisamente esferas nas quais todos, sem exceção, participam, passam a definir o lugar das atividades superiores e mais importantes. Em contrapartida, observa-se o desprestígio das atividades contemplativas e aristocráticas de outrora. Taylor percebeu que as bases sociais para uma revolução desse porte tiveram a motivação religiosa do espírito reformador.

.

A conceção do trabalho nesse contexto vai enfatizar não o que se faz mas como se faz (Deus ama advérbios). O vínculo social adequado às relações interpessoais passa a ser de tipo contratual. Em linguagem política, essa nova visão de mundo consagrar-se-á sob a forma de direitos subjetivos e, de acordo com a tendência igualitária, definidos universalmente. Taylor chama esse conjunto de ideais de "princípio da dignidade". Em vez da "honra" pré-moderna, que pressupõe distinção e privilégio, a dignidade pressupõe o reconhecimento universal entre iguais. Assim, temos a atribuição de reconhecimento social como base da noção moderna de cidadania jurídica e política.